○子曰：「管仲之器小哉!」
【考異】淮南子繆稱訓、說苑君道等篇「管仲」俱作「筦仲」。 新序雜事篇引「孔子曰：『小哉，管仲之器。』」
【考證】九經古義；管子中匡篇：「施伯謂魯侯曰：『管仲者，天下之賢人也，大器也。』」蓋當時有以管仲爲大器者，故夫子辨之。 過庭録：管子版法解曰：「抱蜀者，祠器也。」祠讀爲治，卽治器也。史記管晏列傳贊曰：「管仲世所謂賢臣，然孔子小之。豈以爲周道衰微，桓公既賢，而不勉之至王乃稱伯哉？」劉向新序雜事篇亦云。「桓公用管仲則小也，故至於伯而不能以王。故孔子曰：『小哉，管仲之器。」蓋善其遇桓公而惜其不能以王也。」
【集解】言其器量小也。
【唐以前古注】皇疏引孫綽云：功有餘而德不足，以道觀之，得不曰小乎？ 又引李充云：齊桓隆霸王之業，管仲成一匡之功，免生民於左衽。豈小也哉？然苟非大才者，則有偏失。好內極奢，桓公之病也。管生方恢仁大勳，宏振風義，遺近節於當年，期遠濟乎千載，寧謗分以要治，不潔己以求名，所謂君子行道忘其爲身者也。漏细行而全令圖，唯大德乃堪之。季末奢淫，愆違禮則。聖人明經常之訓，塞奢侈之源，故不得不貶以爲小也。
【集注】管仲，齊大夫，名夷吾，相桓公霸諸侯。器小，言其不知聖賢大學之道，故局量褊淺，规模卑陋，不能正身修德以致主於王道。

或曰：「管仲儉乎?」曰：「管氏有三歸，官事不攝，焉得儉?」
【考異】皇本「儉」下有「乎」字。
【考證】過庭録：凡論語言或者，大抵老氏之徒。如或曰「以德報怨」，卽老子『報怨以德」也。管子爲道家之言先於老子。老子治天下有三寶，其一曰儉。又老子言禮，此以管仲爲儉爲知禮，皆道家之說。 論語後録。韓非子：「管仲相齊，曰：『臣貴矣，然而臣貧。』桓公曰：『使子有三歸之家。』曰：「臣富矣，然而臣卑。』桓公使立於高國之上。曰：『臣尊矣，然而臣疏。』乃立爲仲父。孔子聞而非之曰：「泰侈偪上。」」一曰：「管仲父出，朱蓋青衣，置鼓而歸，庭有陳鼎，家有三歸。孔子曰：『良大夫也。其侈偪上。』」說苑：「齊桓公立仲父，致大夫曰：『善我者入門而右，不善我者入門而左。』有中門而立者，桓公問焉。曰：『管仲之智可與謀天下，其强可與取天下，君恃其信乎，內政委焉，外政斷焉，民而歸之，是亦可奪也。』桓公曰：『善。』乃謂管仲：『政則卒歸於子矣，政之所不及，惟子是匡。』管仲故築三歸之臺以自傷於民。」案兩書之說不合。 四書摭餘說。黄氏日抄云：「說苑謂管仲避得民而作三歸，殆于蕭何田宅自汙之類。想大爲之臺，故云非儉，而臺以處三歸之婦人，故以爲名歟？」至筭家三歸法之說似陋，歸三路人心之說似鑿，都不必從。 秋槎雜記：春秋莊十九年經：「公子结媵陳人之婦于鄄。」左氏無傳。公羊云：「媵者何？諸侯娶一國，則二國往媵之，以姪娣從。姪者何？兄之子也。娣者何？弟也。諸侯一聘九女，諸侯不再娶。」成十年經：「齊人來媵。」公羊傳云：「三國來媵，非禮也。惟天子取十二女。」左氏成八年經，杜注：「古者諸侯娶適夫人及左右媵乃有姪娣，皆同姓之國。國三人，凡九女。」穀梁注全錄杜注，則是三傳意皆以天子諸侯娶妻班次有三。適也，娣乜，姪也。天子取后，三國媵之，國三人，並后本國爲十二女。諸侯娶夫人，二國媵之，並夫人本國爲九女。夫人本國之媵，從夫人歸于夫家者也。士昏禮：「女從者畢袗玄。」又云「媵布席于奥」，鄭注「女從者，謂姪娣也。媵，謂女從者也」是也。二國之媵或與夫人同行，春秋成八年「夏，宋公使公孫壽來纳幣。冬，衛人來媵。九年春二月，伯姬歸于宋」是也。或後夫人行，「九年夏，晉人來媵。十年夏，齊人來媵」是也。其本國歸女爲一次，二國各一次，故曰三歸。左氏譏齊媵爲異姓，公羊譏齊媵爲三國媵天子，皆不譏齊媵女之遲也。包曰「三姓女」，依左氏成八年傳「同姓媵之，異姓則否」，包說非也。鮑曰：「三娶女。國君娶夫人，大夫娶妻，姪娣不言娶，故公羊云諸侯不再娶。」鮑說亦非也。又案曲禮「大夫不名世臣姪娣，士不名家相長妾」，正義引熊氏云：「士有一妻二妾。言長妾者當謂娣。」是大夫姪娣俱不名，士但不名娣，異于大夫，其皆有姪娣明矣。士無娣則媵二姪，士昏禮「雖無娣媵先」是也。故詩江有汜序正義據士昏禮以爲士有姪娣，但不必備。據喪大記「大夫撫姪娣」，以爲大夫有姪娣而未明言。大夫士姪娣之數，以諸侯八妾士二妾例之，卿當六妾，大夫當四妾。北齊元孝友傳：「孝友嘗奏表曰：『古諸侯娶九女，士一妻一妾。晉令诸侯王置妾八人，郡君侯妾六人，官品令第一第二品有四妾，第三第四有三妾，第五第六有二妾，第七第八有一妾，蓋仿古制而變通之。』」 論語稽求篇。舊注引包咸說。謂三歸是娶三姓女，婦人謂嫁爲歸。諸儒說皆如此。朱注獨謂三歸是臺名，引劉向說苑爲據。則遍考諸書，並無管仲築臺之事。卽諸書所引仲事，亦並無有以三歸爲臺名之說，劉向誤述也。或謂三歸臺亦是因三娶而築臺以名之，古凡娶女多築臺，如詩衛宣公築新臺娶齊女，左傳魯莊公築臺臨黨氏娶孟任類，然管氏築臺終無據，不可爲訓。 孫志祖讀書脞録：三歸之爲臺名是也。然所以名三歸者，亦以娶三姓女之故。如詩衛宣公築新臺於河上以要齊女，左傳魯莊公築臺臨黨氏以娶孟任之類。
【集解】包曰：「或人見孔子小之，以爲謂之大儉乎。三歸者，取三姓女也。婦人謂嫁曰歸。攝，猶兼也。禮，國君事大，官各有人，大夫兼并。今管仲家臣備職，非爲儉也。」
【唐以前古注】皇疏：禮，諸侯一娶三國九女，以一大國爲正夫人，正夫人之兄弟女一人，又夫人之妹一人，謂之姪娣，隨夫人來爲妾。又二小國之女來爲媵，媵亦有姪娣自隨。既每國三人，三國故九人也。大夫婚不越境，但一國娶三女，以一爲正室，二人姪娣從爲妾也。管仲是齊大夫，而一娶三國九人，故云有三歸也。
【集注】或人蓋疑器小之爲儉。三歸，臺名。事見説苑。攝，兼也。家臣不能具官，一人常兼數事，管仲不然，皆言其侈。
别解一梁玉繩瞥記：三歸，注疏及史記禮書、漢書地理志、戰國策周策皆以爲三姓女，惟朱子從說苑以爲臺名。翟灝以管氏本書輕重篇證之，三歸特一地名，蓋其地以歸之不歸而名之也。本公家地，桓公賜以爲采邑耳。按晏子春秋雜下篇：「晏子相景公，老，辭邑。公曰：『先君桓公有管仲，身老，賞之以三歸，澤及子孫。今欲爲夫子三歸，澤及子孫，豈不可哉？』」又韓子外儲右下及難二。「管仲相齊，曰：『臣貴矣，然而臣貧。』桓公曰：『使子有三歸之家。』據此，則爲地名者近之。史記公孫弘曰：「管仲相齊有三歸，侈擬於君。」亦是言其侈富也。
按：此以三歸爲地名。劉寶楠云：「管子明言五衢之名，樹下談語，專務淫游，終日不歸。歸是民歸其居，豈得爲管仲所有，而遂附會爲地名耶？」則地名之說非也。
【別解二】羣經平議。就婦人言之謂之歸，自管仲言之當謂之娶，乃諸書多言三歸，無言三娶者。且如其説，亦是不知禮之事，而非不儉之事。則其說非也。朱注據說苑「管仲築三歸之臺以自傷於民」，故以三歸爲臺名。然管仲築臺之事不見於他書。戰國策周策曰：「宋君奪民時以爲臺，而民非之，無忠臣以掩蓋之也。子罕釋相爲司空，民非子罕而善其君。齊桓公宫中七市，女閭七百，國人非之。管仲故爲三歸之家以掩桓公，非自傷于民也。」說苑所謂「自傷於民」者疑卽本此。涉上文子罕事而誤爲築臺耳。古事若此者往往有之。未足據也。然則三歸當作何解？韓非子外储說篇曰：「管仲相齊，曰：『臣貴矣，然而臣貧。』桓公曰：『使子有三歸之家。』一曰管仲父出，朱蓋青衣，置鼓而歸，庭有陳鼎，家有三歸。」韓非子先秦古書，足可依據。先云「置鼓而歸」，後云「家有三歸」，是所謂歸者，卽以管仲言，謂管仲自朝而歸。其家有三處也。家有三處，則鐘鼓帷帳不移而具從可知矣。故足見其奢。且美女之充下陳者亦必三處如一，故足爲女閭七百分謗，而娶三姓之說亦或從此出也。晏子春秋雜篇曰：「惜吾先君桓公有管仲，恤勞齊國，身老。賞之以三歸，澤及子孫。」是又以三歸爲桓公所賜，蓋猶漢世賜甲第一區之比。賞之以三歸，猶云賞之以甲第三區耳。故因晏子辭邑而景公舉此事以止之也。其賞之在身老之後，則娶三姓女之說可知其非矣。近人或因此謂三歸是邑名，則又不然。若是邑名，不得云「使子有三歸之家」，亦不得云「家有三歸」也。合諸書參之，三歸之義可見。下云「官事不攝」，亦卽承此而言。管仲家有三處，一處有一處之官，不相兼攝，是謂官事不攝。但謂家臣具官，猶未見其奢矣。
按：此以三歸爲家有三處，較舊注、朱注義均長，似可從。
别解三包慎言溫故録：韓非子：「管仲相齊，曰：『臣貴矣，然而臣貧。』桓公曰：「使子有三歸之家。」孔子聞之曰，『泰侈逼上。』漢書公孫弘傳：「管仲相桓公有三歸，侈擬於君。」禮樂志：「陪臣管仲、季氏三歸雍徹，八佾舞庭。」由此數文推之，三歸當爲僭侈之事。古「歸」與「饋」通。公羊注引逸禮云：「天子四祭四薦，諸侯三祭三薦，大夫士再祭再薦。」又云：「天子諸侯卿大夫牛羊豕凡三牲曰大牢，天子元士、諸侯之卿大夫羊豕凡二牲曰少牢，諸侯之士特豕。」然則三歸云者，其以三牲獻與？故班氏與季氏之舞佾歌雍同稱。晏子春秋內篇：「公曰：『昔先君桓公以管子爲有功，邑狐與穀，以共宗廟之鮮，賜其忠臣。今子忠臣也，寡人請賜子州。』辭曰：『管子有一美，嬰不如也，有一惡，嬰弗忍爲也。」其宗廟養鲜，終辭而不受。」外篇又云：「晏子老，辭邑。公曰：『桓公與管仲狐與穀以爲賞邑。昔吾先君桓公有管仲，恤劳齊國，身老，賞之以三歸，澤及子孫。今夫子亦相寡人，欲爲夫子三歸，澤及子孫。』」合觀內、外篇所云，則三歸亦出於桓公所賜。內篇言以共宗廟之鲜，而外篇言賞以三歸，則三歸爲以三牲獻無疑。晏子以三歸爲管仲之一惡，亦謂其侈擬於君。
按：此以三歸爲三牲，「歸」與「饋」通，義稍迂曲。
别解四武億羣經義證：臺爲府庫之屬，古以藏泉布。史記周本紀：「散鹿臺之泉。」管子三至篇：「請散棧臺之錢，散諸城陽。鹿臺之布，散諸濟陰。」是齊舊有二臺，以爲貯藏之所。韓非子「管仲相齊」云云，以三歸對貧言，則歸臺卽府庫别名矣。泉志載布文有「齊歸化」三字，疑爲三歸所斂之貨。又晏子春秋內篇云：「管仲恤勞齊國，身老，賞之以三歸，泽及子孫。」又一證也。論語發微：三歸，臺名，古藏貨財之所。聚斂卽是不儉，若取三姓女，則桓公安得賞之？ 黃氏後案：國策周策。「齊桓公宫中七市，女閭七百，國人非之。管仲故爲三歸之家以掩桓公。非自傷於民也。」包注據之。説苑善説篇：「桓公疑政歸管仲，管仲築三歸之臺以自傷於民。」朱子注據之。家東發先生曰：「臺以處三歸之婦人，故名。」杭堇浦云：「古昏禮有築臺以迎女之事。詩衛宣公築新臺娶齊女，左傳魯莊公築臺臨黨氏娶孟任。」是合二注爲一事也。武虚谷曰：「臺爲府庫之屬，古以藏泉布。史記周本紀『散鹿臺之泉』，說文解字通論『武王散鹿臺之錢』是也。管子三至篇：「請散棧臺之錢散諸城陽，鹿臺之布散諸濟陰。」是齊國舊有二臺以爲貯藏之所也。韓非子管仲相齊，曰：『臣貴矣，然而臣貧。』桓公曰：「使子有三歸之家。』晏子春秋：「管仲恤勞齊國，身老，賞之以三歸，澤及子孫。」皆其據也。」
按：此以三歸爲藏貨財之所，最爲有力，卽論語稽亦取之。宦伯銘謂？「周策本文無取三歸之說，鲍注以上文女閭云云，遂謂取女以掩，因以婦人謂嫁曰歸附會之。然諸侯得取三國女，仲果取三國女，是與塞門反坫同，非僅不儉也。且取三國女，而晏子春秋曷言賞也？又以歸三不歸爲采地，則采地無傷於儉也。今以韓非子『得三歸而富之』語觀之，正與儉字對勘。其云『三歸之家』者，猶云千乘之家也。」亦可備一說。

○儀封人請見，曰：「君子之至於斯也，吾未嘗不得見也。」從者見之。出曰：「二三子何患於喪乎?天下之無道也久矣，天將以夫子爲木鐸。」
【考異】皇本「斯」下「也」字作「者」，「無道」下無「也」字。 七經考文：「天下之無道也」，古本無「也」字。 天文本論語校勘記：古本、唐本、津藩本、正平本「道」下均無「也」字。
【音讀】釋文：於喪，息浪反。 劉敞七經小傳：喪讀如問喪之喪。失位爲喪，是時仲尼去大夫，故云喪也。 論語後録：喪讀如「將喪斯文」、「未喪斯文」之喪。
【考證】四書釋地續補：孔子時衛都濮陽，爲今大名府開州。生平凡五至衛焉。第一去魯司寇輒適衛。第二將適陳過匡過蒲，皆不出衛境內而反衛。第三過曹而宋而鄭而陳，仍適衛。第四將西見趙簡子，未渡河而反衛。第五如陳而蔡而葉，復如蔡而楚，仍反乎衛。儀邑城在今開封府蘭陽縣西北二十里，乃衞西南境，距其國五百餘里。不知孔子先至國而後儀邑，或由儀邑而國都，皆不可知。要爲第一次適衛時事則無疑。 後漢郡國志：「陳留郡，浚儀本大粱」，劉昭注：「晉地道記：儀封人此縣也。」 義門讀書記：古者相見必由绍介。逆旅之中無可因缘，故稱平日未嘗見絕于賢者，見氣類之同，致詞以代绍介，故從者因而通之，夫子亦不拒其請，與不見孺悲異也。 論語補疏：後漢郡國志：「東郡聊城有夷儀。」聊城今屬山東東昌，爲齊衛之界，孔子至衛未嘗由齊，非是此也。郡國志「浚儀」注引晉地道記：「儀封人，此邑也。」水經注引西徵記亦以儀封人卽浚儀縣，而酈氏非之。浚儀在開封，漢屬陳留，以漢縣計之，衛之境止得長垣多，得封丘、南燕少。自此而南皆鄭宋地，衛不得有之。使儀封人在浚儀，當今祥符蘭陽之間，雖爲由陳至衛之道，而邑非衛邑矣。鄭云「蓋衛邑」，蓋者，疑詞也。 四書典故辨正：續漢郡國志「浚儀本大梁」注云：「晉地道記：『儀封人，此邑也。』」又西徵記亦以浚儀爲封人之邑，見水經注。浚儀今開封府之祥府縣，城內有浚儀街，爲其遺址。王中川云：昔孔子去衛適陳，道經於儀。儀蓋今之祥符。此去衛都僅百數十里，自衛適陳，道必經由。水經注：「浚水實出邑下。衛詩云：「孑孑干旄，在浚之郊。」」浚之於儀，實惟一所。若儀封在漢爲東昏縣，後易東明，宋元始易爲儀封，去衛適陳，必不由此。封人官名，何取儀封？殊不足信。 經注集證。儀封人姓名不傳。國邑紀云：「儀之封人也。」或曰封人儀姓，族出晋陽。徐有儀楚，陳有儀行父云。 論語偶記：周禮封人掌設王之社壝爲畿，封而樹之。與論語别。左傳則與論語一例。隱元年傳「穎考叔爲穎谷封人」，桓十一年傳「祭封人仲足，文十四年傳「宋高哀爲蕭封人，以爲卿」，昭十九年傳「郹陽封人」，二十六年傳「吕封人華豹」，皆冠以邑名，乃疆吏也。
【集解】鄭曰：「儀，蓋衛邑。封人，官名。」包曰：「從者，弟子隨孔子行者。通使得見。」孔曰：「語諸弟子，言何患於夫子聖德之將喪亡耶，天下之無道已久矣，極衰必有盛也。木鐸，施政教時所振也，言天將命孔子制作法度以號令於天下。」
【唐以前古注】皇疏引孫綽云，達者封人，棲遲賤職。自得於懷抱，一觀大聖，深明於興廢，明道內足，至言外亮，將天假斯人以發德音乎？夫高唱獨發無而感於當時列國之君，莫救乎聾盲，所以臨文永慨者也。然元風遐被，大雅流詠，千載之下，若瞻儀形，其人已遠，木鐸未戢，乃知封人之談，信於今矣。
【集注】儀，衞邑。封人，掌封疆之官，蓋賢而隱於下位者也。君子，謂當時賢者。至此皆得見之，自言其平日不見絕於賢者而求以自通也。見之，謂通使得見。喪，謂失位去國。禮曰「喪欲速貧」是也。木鐸，金口木舌，施政教時所振以警衆者也。言亂極當治，天必將使夫子得位設教，不久失位也。封人一見夫子而遽以是稱之，其所得於觀感之間者深矣。或曰：「木鐸所以徇於道路，言天使夫子失位，周流四方以行其教，如木鐸之徇於道路也。」
【餘論】劉開論語補注。木鐸之義，注以爲得位行教。又以天使夫子失位，周流以行其教，亦可並存，故附於後。余謂是不難一言斷之。封人不曰天以夫子爲木鐸，而曰天將以爲木鐸，是專言將必得位以行教者矣。若以失位周流爲行教，則夫子現在失位，天已使爲木鐸矣，何將以之有？ 論語稽：夫子去魯司寇而適衛，入疆之初，故封人得請見。書胤徵曰：「每歲孟春，遒人以木鐸徇於路。」封人所言，蓋卽所掌封疆之事，以喻夫子之不得安於位者，如木鐸之徇道路以爲教誨也。喪者，出亡在外之名。封人之言卽告通辭以見之從者，然則此封人者，其所見固非常人可及，而夫子一見之，遽致其推許如是，其德容之盛亦迥出言思擬外矣。 四書典故辨正。木鐸，注有兩說。揚子法言學行篇云：「天之道不在仲尼乎？仲尼，駕説者也。不在兹儒乎？如將復駕其所說，則莫若使諸儒金口而木舌。」以金口木舌爲駕説，正注中後説所本，當從之。乃知封人知天處。若泥得位設教之解，則封人之言終不驗，且何必以木鐸爲言也。春秋演孔圖云：「聖人不空生，必有所制以顯天心，某爲木鐸制天下法。」此卽孔注所云「制作法令以號令於天下」者。蓋謂聖人雖不得位，必爲天下制法，斷不空生，與封人「何患於喪，天將以爲木鐸」之語意正相吻合也。
按：【集注】有兩說，劉開主前說，周柄中主後說。輔氏廣曰：「本說意實而味長，後說意巧而味短。」
論語集說：當是之時，莫有知聖人者，封人乃能知之，其必有所見矣。觀其言曰「君子之至於斯也，吾未嘗不锝見也」，其求見君子之心如此其切。蓋以天下之亂極矣，意其必有聖人者出而明道救時，故一見夫子而知天意之攸屬，斯文之有所託也。 四書發明：封人一見夫子，能知聖道之不終窮，世道之不終亂，天意之不終忘斯世，可謂智足以知聖人且知天矣。 汪烜四書詮義：爲木鐸塙主得位設教，信理不信數也。然夫子究不得位，天之理其未可信歟？抑天意之在夫子更有厚於得位者，是則非封人所能逆睹也。 黃氏後案：左傳引夏書「遒人以木鐸徇於路，官師相規，工執藝事以諫」，此卽漢書食貨志所謂「行人振木鐸徇於路以采詩，獻之大師」也。據此，則使爲木鐸者，謂使之上宣政教下通民情也。蓋封人所見君子既衆，一旦見出類拔萃之大聖，遂以爲天生君子，復生大聖，此天心之復，卽否極而泰之侯矣。封人言天道之常耳，豈知其道終不行哉。

○子曰：「居上不寬，爲禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？」
【考證】大戴禮曾子立事篇：臨事而不敬，居喪而不哀，祭祀而不畏，朝廷而不恭，則吾無由知之矣。 春秋繁露仁義微篇：君子攻其惡，不攻人之惡，非仁之寬與？自攻其惡，非義之全與？此之謂仁造人，義造我。是故以自治之節治人，是居上不寬也。以治人之度自治，是爲禮不敬也。爲禮不敬，則傷行而民弗尊。居上不寬，則傷厚而民弗親。 論語後録：漢書五行志：「思心之不容，是謂不聖。思心者，心思慮也。容，寬也。孔子曰：『居上不寬，吾何以觀之哉？』言上不寬大包容臣下，則不能居聖位。」伏氏洪范五行傳鄭注云：「容當爲睿。」依志義爲睿，觀讀如觀政之觀。
按：以上均先漢遺義，録而存之。
【唐以前古注】皇疏。此章譏當時失德之君也。爲君居上者寬以得衆，而當時居上者不宽也。又禮以敬爲主，而當時行禮者不敬也。又臨喪以哀爲主，而當時臨喪者不哀。此三條之事並爲乖禮，故孔子所不欲觀，故云吾何以觀之哉。
【集注】居上主於愛人，故以宽爲本。爲禮以敬爲本。臨喪以哀爲本。既無其本，則以何者而觀其所行之得失。
【別解】論語訓：此蓋譏孟武伯也。孟氏世事孔子，故言觀之。
按：此章必有爲而發，今不可考矣。王氏以爲譏孟武伯，未知何據。
【餘論】朱子文集（答廖子晦），爲政以寬爲本者，謂其大體規模意思當如此耳。古人察理精密，持身整肅，無偷惰戲豫之時，故其政不待作威而自嚴，但其意則以愛人爲本耳。及其施之於政事，便須有綱紀文章關防禁約，截然而不可犯，然後吾之所謂寬者得以随事及人，而無颓敝不舉之處，人之蒙惠於我者亦得以通達明白實受其賜，而無間隔欺蔽之患。聖人説政以寬爲本，而今反欲其嚴，正如古樂以和爲主，而周子反欲其淡。蓋今之所謂宽者乃緃弛，所謂和者乃哇淫，非古之所謂寬與和者，故必以是矯之，乃得其平耳。如其不然，則雖有愛人之心而事無統紀，緩急先後可否與奪之權皆不在己，於是姦豪得志而善良之民反不被其澤矣。蓋爲政必有規矩，使姦民猾吏不得行其私，然後刑罰可省，賦斂可薄，所謂以寬爲本。體仁長人，孰有大於此者乎？ 四書辨疑。不正責其現有之過，却欲别勸他處得失，亦迂闊矣。居上褊隘而不寬，爲禮傲惰而不敬，臨喪無哀戚之容，今人中似此者甚多，見其情態者無不惡之。夫子之言亦只是惡其現有之不宽不敬不哀而不欲觀，非謂無此三本無以觀其他所行之得失也。 高拱問辨録。只言大體既失，末節何恥。何以觀之，猶世人所謂如何看得上也。注謂以何者觀其所行之得失，添蛇足矣。

○子曰：「不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。」
【考異】七經考文：「不可以長處樂」，古本「樂」下有「也」字。
【考證】禮記表記：子曰：「仁有三，與仁同功而異情。與仁同功，其仁未可知也。與仁同過，然後其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。」又子曰：「中心安仁者，天下一人而已矣。」又曰：「無欲而好仁者，無畏而惡不仁者，天下一人而已矣。 大戴禮曾子立事篇曰：仁者樂道，智者利道。册府元龜品藻部：鍾繇等對魏文帝曰：「仁者安仁，性善者也。知者利仁，力行者也。」
【集解】孔曰：「不可久约，久困則爲非也。不可長樂，必驕佚也。」包曰：「惟性仁者自然體之，故謂安仁也。」王曰：「知者知仁爲美，故利而行之也。」
【唐以前古注】皇疏：约，猶貧困也。夫君子處貧愈久，德行無變。若不仁之人久居約，則必斯濫爲盗，故不可久處也。樂，富貴也。君子富貴愈久，愈好禮不倦。若不仁之人久處富貴，必爲驕溢也。辨行仁之中有不同也，若稟性自仁者則能安仁也，何以驗之？假令行仁獲罪，性仁人行之不悔，是仁者安仁也。智者，謂識昭前境，而非性仁者也。利仁者其見行仁者若於彼我皆利，則己行之；若於我有損，則使停止，是智者利仁也。
按：無所爲而爲之謂之安仁，若有所爲而爲之，是利之也，故止可謂之智，而不可謂之仁。皇疏所解語雖稍露骨，而較朱注爲勝，故特著之。
【集注】約，窮困也。利，猶貪也。蓋深知篤好而必欲得之也。不仁之人失其本心，久約必濫，久樂必淫。惟仁者則安其仁而無適不然，知者則利於仁而不易所守，雖深淺不同，然皆非外物所能奪矣。謝氏曰：「仁者心無內外遠近精粗之間，非有所存而自不亡，非有所理而自不亂，如目視而耳聽，手持而足行也。知者謂之有所見則可，謂之有所得則未可，有所存斯不亡，有所理斯不亂，未能無意也。安仁則一，利仁則二。安仁者，非顔閔以上去聖人爲不遠不知此味也。諸子雖有卓越之才，謂之見道不惑則可，然未免於利之也。」
按：此章聖人不過泛論，謝氏乃借此以貶抑聖門，真別有肺腸矣。朱子不察而誤採之，可謂全書之玷。
【餘論】朱子語類：安仁者不知有仁，如帶之忘腰，屨之忘足。利仁者見仁爲一物，就之則利，去之則害。四書訓義：外境之足以奪心，非境能奪我也。心無所得，則性情一寄於外物之得喪，而不能不隨之以流。故學者因其性之所近，而專以其事求於心以自成其德之爲亟亟也。今夫不仁者既無以守此心之正，而抑昧於本心之明，則其生平所歷之境，或约焉，卽若身之無所容，雖或暫爲恬静，而及久也必忮求之交作，约爲之困甚矣，不可處矣，或樂焉，卽若不復知有其身，雖或暫爲斂輯，而及其長也，必驕吝之著見，樂爲之累甚矣，不可處也。夫人以身涉世，非其約也，卽其樂也，而皆不可以久處長處，則無一而不足以喪其志行矣。
【發明】此木軒四書說。境有萬變而心則一，不能處約，必不能處樂，處樂而淫，則處約而濫可知。總是心上自生病痛，不干境事。反身録：處約最易動心，不必爲非犯義而後爲濫。只心一有不堪其憂之意，便是心離正位，纔離正位，便是泛濫無閑，將來諂諛卑屈苟且放僻之事未必不根於此。故吾人處困而學，安仁未可蹴幾，須先學知者利仁，時時見得內重外輕，不使貧窶動其心，他日必不至敗身辱行自蹈於乞燔穿窬也。吴康齋遇困窘無聊，便誦明道先生行狀以自寬，其庶幾知者利仁歟？吾儕所宜師法。

○子曰：「惟仁者能好人，能惡人。」
【考異】皇本、宋石經本、宋刻九經本「惟」字俱作「唯」。 蔡節論語集說本亦作「唯」。
【集解】孔曰：「惟仁者能審人之所好惡也。」
按：論語補疏：「仁者好人之所好，惡人之所惡，故爲能好能惡。必先審人之所好所惡。而後人之所好好之，人之所惡惡之，斯爲能好能惡也。」劉寶楠云：「注說頗曲，姑依焦說通之。」
【唐以前古注】皇疏又一解云：謂極仁之人也。極仁之人，顔氏是也。既極仁昭，故能識審他人好惡也。 又引繆播云：仁者，人之極也，能審好惡之表也，故可以定好惡。若未免好惡之境，何足以明物哉?
【集注】惟之爲言，獨也。蓋無私心，然後好惡當於理，程子所謂得其公正是也。游氏曰：「好善而惡惡，天下之同情。然人每失其正者，心有所繫而不能自克也。唯仁者無私心，所以能好惡也？
【餘論】王柏標注四書（論語集注考證引）：朱子此章論好惡由心而達之事，故先無私而後當理。後篇論忠清因事以原其心，故先當理而後無私。程子論陽復則曰：「仁者天下之公。」論禮樂則曰：「仁者天下之正理。」此章則曰：「得其公正無私心也。」體也當理，正也用也，開說方可合說。 梁氏旁證：按集注似與孔注不同，而其實正相發明也。蓋惟仁者好人之所好，惡人之所惡。必先審人之所好所惡，而後人之所好好之，人之所惡惡之，斯爲能好能惡，非公正同情而何哉？

○子曰：「苟志於仁矣，無惡也。」
【音讀】論語釋文：惡如字，又烏路反。 蘇轍論語拾遺：能好能惡，猶有惡也。無所不愛，則無所惡矣。故曰：「苟志於仁矣，無惡也。」惡讀烏路反。 朱子答张敬夫曰：此章「惡」字只是入聲。嶺雲軒瑣記：集注云：「其心誠在於仁，則必無爲惡之事。」按此何待言哉？豈有既志於仁而爲惡事者？本書之意蓋謂無惡於志。惡字當讀爲去聲。
按：前後章皆言好惡，此亦當讀去聲。
【考證】春秋繁露玉英篇：難者曰：「爲賢者諱皆言之，爲宣繆諱獨弗言，何也？」曰：「不成於賢也。其爲善不法，不可取亦不可棄。棄之則棄善志也，取之則害王法，故不棄亦不載，以意見之而已。苟志於仁無惡，此之謂也。」 鹽鐵論刑德篇：故春秋之治獄，論心定罪，志善而違於法者免，志惡而合於法者诛。
按：此先漢遺義，附識於此。
【集解】孔曰：「苟，誠也。言誠能志於仁，則其餘終無惡。」
【集注】苟，誠也。志者，心之所之也。其心誠在於仁，則必無爲惡之事矣。
【別解】論語意原：志於仁者，無一念不存乎仁，其視萬物同爲一體。體有貴賤，皆天理也，世豈有好耳目而惡足髀者哉？民之秉彝，與我無間，不仁而喪其良心，矜之而已，雖謂之無惡可也。曰能好惡人，所以明性情之正，曰無惡也，所以明體物之心。 羣經平議：上章云「惟仁者能好人，能惡人」，此章云「苟志於仁矣，無惡也」，兩章文義相承。此惡字卽上「能惡人」之惡。賈子道術篇曰：「心兼愛人謂之仁。」然則仁主於愛，古之通論。使其中有惡人之一念，卽不得謂之志於仁矣。此與上章或一時之語，或非一時語而記者牽連記之。 論語訓：釋文「惡，又烏路切」是也。苟、假聲近通用。上言仁者能惡，嫌仁者當用惡以绝不仁，故此明其無惡。仁者愛人，雖所屏棄放流，皆欲其自新，務於安全。不獨仁人無惡，但有志於仁皆無所憎惡。
按：俞氏、王氏之說並是，集注失之。
【餘論】李來章達天録：苟志於仁，先立其大，學者入門不可不有此識見規模。然隨時隨地又皆有细密功夫，非祇志與立便了也。

○子曰：「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。
【考異】後漢書李通傳論、晉書夏侯湛傳俱引「富與貴是人之所欲」，無「也」字。 後漢書陳蕃傳注、文選鮑照擬古詩注引「是人之所欲」，皆無「也」字。 牟子理惑論、文選幽通賦注引全節文。「惡」下各無「也」字。 天文本論語校勘記：唐本、津藩本、正平本句末均無「也」字。 張弧素履子暨初學記、太平御覽述「是人之所欲」，又述「是人之所惡」，亦各無「也」字。 翟氏考異：此「也」字唐以前人引述悉略去，未必不謀盡同也，恐是當時傳本有如此。 論衡問孔篇、刺孟篇「不處也」皆引作「不居也」。 後漢書陳蕃傳：讓封侯疏曰：「竊慕君子不以其道得之，不居也。」鹽鐵論褒賢章。君子不以道得之，不居也。
【音讀】集注考證：王文憲與下「去仁」並作上聲。然自去去聲，去之上聲，已違之去聲，驅而去之上聲。 四書辨證：此句何氏集解言人之所惡亦不可違而去之。下節「去仁」，邢言「若違去仁道，何得成名爲君子」，則二去字皆去聲，故朱子不音作上聲，然則去仁卽違仁，故卽接言君子無之。書齋夜話：此究當就「不以其道」點句，若就「得之」點，則富贵固有以其道得之，亦有不以其道得之者，若貧賤則安有以其道而得之者哉？ 王若虛論語辨惑：貧與賤下當云「以其道得之」，「不」字非衍卽誤也。若夷齊求仁，雖至餓死而不辭，非以其道得貧賤而不去乎？夫生而富貴不必言不處，生而貧賤亦安得去，此所云者，蓋儻來而可以避就者耳，故有以道不以道得之辨焉。朱子文集：程允夫言此當以「不以其道」爲一句。「得之」爲一句。先生批曰：「如此說則『其』字無下落，恐不成文理。」劉氏正義：吕覽有度篇注：「不以其道得之不居。」畢氏沅校云：「按古讀皆以『不以其道」爲句。此注亦當爾。論語『不處』，此作『不居』。論衡問孔、刺孟兩篇並同。」按後漢陳蕃傳、鹽鐵論褒賢篇亦作「不居」，自是齊、古、魯文異。吕覽注「居」下無「也」字，高麗本「不去」下亦無「也」字，當以有「也」字爲是。且古讀皆至「得之」爲句，畢校非是。
【考證】禮坊記。君子辭貴不辭賤，辭富不辭貧。 荀子性惡篇：「仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴。」謝氏墉校注：「此言仁之所在，雖貧窮甘之，仁之所亡，雖富貴去之。」
【集解】孔曰：「不以其道得富貴，則仁者不處。」何曰：「時有否泰，故君子履道而反貧賤。此則不以其道得之，雖是人之所惡，不可違而去之。」
【集注】不以其道得之，謂不當得而得之。然於富貴則不處，於貧賤則不去，君子之審富貴而安貧賤也如此。
【別解】論語意原：說者謂有得富貴之道，有得貧賤之道，非也。聖人嘗言得矣，曰見得思義，曰戒之在得，曰先事後得。得之爲言，謂於利有獲也。兩言不以其道得之，初無二意。若曰富貴固人之所欲，不以其道而有得焉，得則可富貴矣，然君子不處此富貴也。貧賤固人之所惡，不以其道而有得焉，則不貧賤矣，然君子不去此貧賤也。以富貴貧賤反覆見意，欲人人知此理，是以互言之也？
按：此以得爲利，得不連富貴貧賤說。可備一義。
【發明】反身録：伊尹一介弗取，千駟弗顧；夫子疏水曲肱而樂，不義之富貴如浮雲，顔子之樂不以簞瓢改。柳下惠之介不以三公易。古之聖賢，未有不審富貴安貧賤以清其源而能正其流者，而况於中材下士乎。 孫奇逢四書近指。人初生時，祇有此身，原來貧賤。非有所失也。至富貴則有所得矣，無失無不得，有得有所失，故均一非道。富貴不可處，以其外來。貧賤不可去，以其所從來。孔子樂在其中，顔子不改其樂，全是於此看得分明，故不爲欲惡所乘。
按：常人之情，好富貴而惡貧賤。不知富貴貧賤皆外來物，不能自主，君子所以不處不去者，正其達天知命之學。何者？福者禍之基，無故而得非分之位，颠越者其常，幸免者其偶也。無端而得意外之财，常人所喜，君子之所懼也。世之得貧賤之道多矣，如不守繩檢，博弈鬪狠，奢侈縱肆，皆所以取貧賤之道。無此等事以致貧賤，是其貧賤生於天命也。君子於此惟有素其位而行，所謂素貧賤行乎貧賤者。稍有怨天尤人之心，或思打破環境，則大禍立至矣。故不處不去，正君子之智，所謂智者利仁也。

君子去仁，惡乎成名?
【集解】孔曰：「惡乎成名者，不得成名爲君子。」
【唐以前古注】皇疏：此更明不可去正道以求富貴也。惡乎，猶於何也。言人所以得他人呼我爲君子者，政由我爲有仁道故耳。若捨去仁道，傍求富貴，則於何處更得成君子之名乎。
【集注】言君子所以爲君子，以其仁也。若貪富貴而厭貧賤，則是自離其仁而無君子之實矣，何所成其名乎。
【餘論】四書辨疑。前段論富貴貧賤去就之道，自此以下至「顛沛必於是」止，是言君子不可须臾去仁。彼專論義，此專說仁，前後兩段，各不相關。自漢儒通作一章，注文因之，故不免有所遷就而爲貪富貴厭貧賤之説：本段經文意不及此，後注又言取舍之分明，然後存養之功密。以理言之，未有在內不先存養而在外先能明於取舍者。南軒曰：「君子之所以爲君子者，以其不已於仁也。去仁，則何自而成君子之名哉？」此說本分與前段富貴貧賤之意不復相關，蓋亦見兩段經文難爲一意，故不用諸家之説也。然無顯斷，猶與上段連作一章，前後兩意愈難通説：予謂「君子」以下二十七字當自爲一章，仍取南軒之說爲正。
按：論語中有本一章誤分爲二章者，如宰予晝寢及性相近也等章。其次章之「子曰」，說者以爲衍文是也。有本二章誤合爲一章者，如此章及「君子篤於親」節，皆與前節各不相蒙，必欲牽合爲一，反失聖人立言之旨，陳氏之說是也。

君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」
【考異】翟氏考異。穀梁傳僖二十三年注引孔子曰：「君子去仁，惡乎成名？造次必於是，顛沛必於是。」中無「無終食間」句。此撮略經文致失條理者，不可以異同論。
【考證】曾子制言篇：昔者，舜匹夫也，土地之厚則得而有之，人徒之衆則得而使之，舜唯以得之也。是故君子將説富貴，必勉於仁也。昔者，伯夷、叔齊仁者也，死於溝澮之間，其仁成名於天下。夫二子者居河濟之間，非有土地之厚、貨粟之富也。言爲文章，行爲表綴於天下。是故君子思仁，晝則忘食，夜則忘寐，日旦就業，夕而自省，以殁其身，亦可謂守業矣。 漢書河間獻王傳：「被服儒術，造次必於儒者。」顔注：「造次，謂所嚮必行也。」 诗大雅蕩篇「顛沛之揭」，傳：「颠，仆。沛，拔也。」正義：「颠是倒頓之名，仆是偃僵之義，故以颠爲仆。沛者，勿遽離本之言，此論本事，故知爲拔。」論語竢質：説文解字：「趀，倉卒也。從走，聲。讀若資。」鄭公讀次爲趀也。颠沛讀若𧽍䟺。説文解字曰：「𧽍，走頓也。從走，真聲。讀若顛。䟺，步行獵跋也。從足，貝聲。」是從江說，颠沛當爲𧽍䟺。從陳説，當爲蹎跋。而其以顛沛爲假借則同也。
【集解】馬曰：「造次，急遽。顛沛，偃仆。雖急遽偃仆不違仁。」
【唐以前古注】釋文引鄭注：造次，倉卒也。
【集注】終食者，一飯之頃。造次，急遽苟且之時。顛沛，倾覆流離之際。蓋君子之不去乎仁如此，不但富貴貧賤取舍之間而已也。
【餘論】讀四書大全説：遏欲有兩層，都未到存理分上。其一，事境當前，却立著個取舍之分，一力壓住，則雖有欲富貴惡貧賤之心，也按捺不發，其於取舍之分也，是大綱曉得，硬地執認，此釋氏所謂折服現行煩惱也。其一，則一向欲惡上情染得輕，又向那高明透脱上走，使此心得以恆虚，而於富貴之樂，貧賤之苦，未交心目之時，空空洞洞著，則雖富貴有可得之機，貧賤有可去之势，他也總不起念，由他打點得者心體清閒，故能爾爾，則釋氏所謂自性煩惱永斷無餘也。釋氏碁力酒量只到此處，便爲绝頂，由此無所損害於物，而其所謂七菩提八聖道等，亦只在者上面做些水墨工夫。聖學則不然，雖以奉當然之理壓住欲惡按捺不發者爲未至，却不恃欲惡之情，輕走那高明透脱一路，到底只奉此當然之理以爲依，而但由淺向深，由偏向全，由生向熟，由有事之擇執向無事之精一上做去，則心純乎理，而擇夫富貴貧賤者精義入神，應乎富貴貧賤者敦仁守土。由此大用以顯，便是天秩天叙。所以說「一日克己復禮，天下歸仁」，非但無損於物，而以虚願往來也。集注說兩個明字，中間有多少條理，在貧無諂、富無驕之上有貧樂、富好禮，德業經綸都從此明字生出。 黄氏後案：終食時暫，造次時遽，顛沛時危，君子無違仁，觀其暫而久可知也，觀其變而常可知也，言爲仁無間斷之時也。後漢書盧植傳論：「風霜以別草木之性，危亂而見貞良之節。夫蠭蠆起懷，雷霆駭耳，雖賁育荊諸之倫未有不冘豫奪常者也。君子之於忠義，造次必於是，顛沛必於是也。」此造次顛沛以事變危急言也。後漢書崔駰傳：「駰子瑗以事繫獄，獄掾善爲禮。瑗間考訊時，辙問以禮說。其專心好學，雖顛沛必於是。」此以顛沛爲危時也。朱子以造次顛沛指存養言，申之者謂動則省察，静則存養，此專以静寂無事之時言也。式三謂造次顛沛非静寂無事之時，終食之間亦該動静言也。且言静存者，謂戒慎於未行事之時則可，謂存養於心中無一事之時，則是屏事息勞，閉目凝神，無所用心。而謂仁者是矣，可乎哉？ 高攀龍高子遺書：仁是人人具足者，因世情俗見封蔽不得出頭。今於富貴貧賤看得透，心中湛然，方見仁之真體。有此真本體，方有真功夫。所以君子終食亦在此，造次颠沛亦在此，實落做得主宰，摇撼不得，方是了生死學問。
【發明】潘德輿養一齋劄記：前二節所謂名節者，道德之藩籬也。末節所謂道德者，名節之堂奧也。今人藩籬不立，堂奥自無從窺，轉以能成君子之名者爲矯激而務名。不知此名卽名節名教之名，不成此名，則名節頹，名教斁，士行掃地矣。如聖門季路、原憲之流，亦是於富貴貧賤一刀兩段，故孔子與論存養精微。使世味尚濃，遑言心德乎？富貴貧賤乃入道之第一關，此關不通，於道永無望矣。願天下之學者共懍之。 顧氏四書講義：此章是孔門勘法。蓋吾人有平居無事之時，有富貴貧賤造次顛沛之時。平居無事，不見可喜可嗔可疑可駭，行住坐卧卽聖人與衆人無異。至遇富貴貧賤造次顛沛，鲜不爲之動矣，到此四關，直令人肺腑俱呈，手足盡露，非能勉强支吾者。故就源頭上看，必其無終食之間違仁，然後於四者處之如一。就關頭上看，必其能於四者處之如一，然後算得無終食之間違仁。予謂平居無事，一切行住坐卧常人與聖人同，就大概言耳。究其所以，却又不同。蓋此等處在聖人都從一團天理中流出，是爲真心；在常人則所謂日用而不知者也，是爲習心。指當下之習心混當下之真心，不免毫釐而千里矣。

○子曰：「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之，惡不仁者，其爲仁矣，不使不仁者加乎其身。
【考異】漢石經。「未見好仁惡不仁者」。「好仁」下無「者」字。 三國志顧雍傳注，惡不仁者，其爲仁矣。 集注考證：此「矣」字不是絶句，是引下文之辭，故朱子作「者」字説。
【集解】孔曰：「無以尚之，難復加也。不使不仁者加乎其身。言惡不仁者能使不仁者不加非義於己，不如好仁者無以尚之爲優。」
【唐以前古注】皇疏：尚，猶加勝也。言若好仁者，則爲德之上無復德可加勝此也。言既能惡於不仁而身不與親狎，則不仁者不得以非理不仁之事加陵於己身也。一云：「其，其於仁者也。言惡不仁之人雖不好仁而能惡於不仁者，不欲使不仁之人以非禮加陵仁者之身也。」 又引李充云：所好唯仁，無物以尚之也。不仁，仁者之贼也。奚不惡不仁哉？惡其害仁也。是以爲惜仁人之篤者，不使不仁者加乎仁者之身，然後仁道無適而不申，不仁者無往而不屈也。
【集注】夫子自言未見好仁者，惡不仁者。蓋好仁者真知仁之可好，故天下之物無以加之。惡不仁者真知不仁之可惡，故其所以爲仁者必能絶去不仁之事而不使少有及於其身。此皆成德之事，故難得而見之也。

有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。
【考異】皇本「仁」下有「者」字。「不足者」下有「也」字。天文本論語校勘記：古本、唐本、津藩本、正平本「者」下均有「也」字。 文苑英華盧照鄰乞藥直書引仲尼曰：「有能一日用其力於仁者乎？」
【集解】孔曰：「言人無能一日用其力修仁者耳，我未見欲爲仁而力不足者？」
【集注】言好仁惡不仁者雖不可見，然或有人果能一旦奮然用力於仁，則我又未見其力有不足者。蓋爲仁在己，欲之則是，而志之所至，氣必至焉。故仁雖難能，而至之亦易也。
【別解】李氏論語劄記：無以尚之者？好之至也。不使不仁者加乎其身，惡之深也。此如大學之「如好好色，如惡惡臭」，正是用力處，似不必以成德言。蓋求必得而後爲好之至，務決去而後爲惡之深，志氣相生。豈有力不足之患。 讀四書大全說：一日用力於仁，較前所云好仁惡不仁者只揀下能好惡者一段入手功夫說，原不可在資稟上分利勉。朱子云：「用力說氣較多，志亦在上面。」此語雖重說氣，又云：「志之所至，氣必至焉。」志立自是奮發敢爲，則抑以氣聽於志，而志固爲主也。用力於仁，既志用氣，則人各有力，何故不能用之於仁？可見只是不志於仁。不志於仁便有力亦不用，便用力亦不在仁上用。夫子從此看破不好仁不惡不仁者之明效，所以道我未見力不足者。非力不足，則其過豈非好惡之不誠哉。好惡還是始事，用力纔是實著，唯好仁惡不仁，而後能用力。非好仁惡不仁，雖欲用力而恒見力之不足。是非好仁惡不仁之爲安行而高過於用力者之勉行可知矣。前一節是大綱，說兼生熟久暫在內。後言一日則卽功未久而習未熟者爲言，實則因好惡而後用力。終身一日，自然勉强，其致一也。至云「我未見力不足者」，則但以徵好惡誠而力必逮，初不云我未見一日用力於仁者，其云蓋有之而我未見，雖寬一步說，要爲聖人修辭立誠，不詭於理一分殊之節目，不似釋氏所云一切衆生皆有佛性之誣。謂人之性情已正，而氣力不堪，在大造無心賦予中莫須有此，而終曰我未之見，則以氣力之得於天者略同，而性情之爲物欲所蔽者頓異。其志不蔽而氣受蔽者，於理可或有，而於事則無也。
按：王用誥云：「船山以用力爲好惡之實事實功，不分成德學者，與安溪說同。以次節未見爲徵好惡誠而力必逮，末節反覆歎息，乃終言無用力而力不足之事，非歎未見用力而力不足之人，似勝集注説。」
【餘論】劉氏正義：夫子言：「力不足者中道而廢。」又表記子曰：「鄉道而行，中道而廢，忘身之老也，不知年數之不足也，俛焉日有孳孳，斃而後已。」並言爲仁實用其力，惟力已盡，身已斃，而學道或未至，方是中道而廢。其廢也，由於年數不足，有不得不廢者也。如是而後謂之力不足，是誠不足也。若此身未廢，而遽以力不足自諉，是卽夫子之所謂畫矣。夫仁，人心也。人卽體質素弱，而自存其心，志之所至，氣亦至焉。豈患力之不足？故曰我欲仁，斯仁至矣。一日克己復禮，天下歸仁焉。一日者，期之至近而速者也。

蓋有之矣，我未之見也。」
【考異】皇本「矣」作「乎」。 天文本論語校勘記：古本、唐本、津藩本、正平本均作「乎」。
【集解】孔曰：「謙不欲盡誣時人。言不能爲仁，故云爲能有爾，我未之見也。」
【集注】蓋，疑辭。有之，謂有用力而力不足者。蓋人之氣質不同，故疑亦容或有此昏弱之甚欲進而不能者，但我偶未之見耳。蓋不敢終以爲易，而又歎人之莫肯用力於仁也。
【餘論】松陽講義：慶源輔氏曰：「此章三言未見，而意實相承。初言成德之未見，次言用力之未見，末又言用力而力不足者之未見，無非欲學者因是自警而用力於仁耳。」此又是一樣講。若欲依此，則講末節當云天下亦實有用力而力不足之人，此項人雖或垂成而止，或半塗而廢，然猶愈於自畫而不進者也。雖同一自暴自棄，而自暴棄於垂成半塗之時，與初頭便自暴棄者有間矣。然此等人今亦難得，真可歎息。大抵世上人看得仁是箇迂遠不急之物，莫肯走到這一條路上去，肯上這條路就是好的了。故夫子並用力而力不足者亦思之也。如此講亦於理無礙。存之以備一說可也。 論語經正録引劉念臺曰：夫子既言好仁，又言惡不仁，一似複語。然所好者必合之所惡而後清，蓋人心本有仁無不仁，而氣拘物蔽之後，不仁常伏於仁者之中。至於仁不仁相爲倚伏，而不仁者轉足以勝仁，此時尤赖本心之明發而爲好惡之正者，終自不爽其衡，而吾固不難力致其決，以全其有仁無不仁之體，則聖學之全功於是乎在矣。若於此而又復自欺焉，好不能如好好色，惡不能如惡惡臭，亦終歸於不仁而已。然人雖可以自欺，而終不可以欺好惡，故曰我未見力不足者，又曰蓋有之矣，我未之見也。
按：張子說以好仁惡不仁爲一人，朱子善之，以不合於兩者字，不用其説：劉氏【發明】言好仁又言惡不仁之故，兩者字作一人說，義亦精審。
【發明】反身録：顏子簞瓢陋巷，不改其樂；舜禹有天下而不與，所好在仁，故無以尚之。白沙云：「人争一箇覺，纔覺便我大而物小。物有盡而我無窮，夫惟無窮，故微塵六合，瞬息千古，生不知愛，死不知惡，又何難銖軒冕而塵金玉耶？」

○子曰：「人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。」
【考異】皇本「人」作「民」。 天文本論語校勘記：古本、唐本、津藩本、正平本「人」作「民」。後漢書吴祐傳曰：「掾以親故，受污穢之名，所謂『觀過斯知人矣』。」「仁」作「人」。陸采冶城客論曰：「斯知仁矣」。「仁」是「人」字，與「宰我問井有仁焉」之「仁」皆以字音致誤。
【考證】表記：子曰：「仁之難成久矣。人人失其所好，故仁者之過易辭也。」注：「辭，猶解說也。仁者恭儉，雖有過不甚矣。」子曰：「仁有三，與仁同功而異情。與仁同功，其仁未可知也。與仁同過，然後其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。」注云：「三，謂安仁也、利仁也、强仁也。利仁强仁功雖與安仁者同，本情則異。功者，人所貪也。過者，人所辟也。在過之中非其本情者，或有悔者焉。」 劉氏正義：案表記此文最足發明此章之義。漢書外戚傳：「燕王上書言。『子路喪姊，期而不除。』」後漢書吴祐傳言：「嗇夫孫性私賦民錢。市衣進父。」南史張裕傳言。「张岱母年八十。籍注未滿，便去官還養」。三傳皆引此文美之。惟吴祐傳作「知人」。「人」與「仁」通用字。
【集解】孔曰：「黨，類也。小人不能爲君子之行，非小人之過，當恕而勿責之。觀過，使賢愚各得其所，則爲仁矣。」
【唐以前古注】皇疏：過，猶失也。黨，黨類也。人之有失，各有黨類。小人不能爲君子之行，則非小人之失也。猶如耕夫不能耕，乃是其失，若不能書，則非耕夫之失也。若責之，當就其辈類責之也。 又引殷仲堪云：言人之過失各由於性類之不同，直者以改邪爲義，失在於寡恕，仁者以惻隱爲誠，過在於容非。是以與仁同過，其仁可知。觀過之義，將在於斯者。
按：仲堪，陳郡人，官至振威將軍，荆州刺史。事蹟詳晉書本傳。其人殊無足取，所注論語，隋唐諸志皆不載，蓋亡佚已久。録存一家，不没其心力焉爾。
又按：唐以前本「人」作「民」，故孔注、皇疏依「民」字解之。唐諱「民」，改經『民」字作「人」。宋因之。皇疏：「不求備於一人，則此觀過之人有仁心。」其解觀過知仁，與今日觀念大異。至仲堪之說，當日認爲别解，而不知卽爲程子、尹氏所本，乃繼起者坐享盛名，反使創始者埋没不顯，揆之事理，寧得謂平？是書於魏晉六朝古注之亡佚者，孤詞單句，搜採靡遺，匪惟攄懷古之夙志，抑以發潛德之幽光云爾。
【集注】黨，類也。程氏曰：「人之過也，各於其黨。君子常失於厚，小人常失於薄。君子過於愛，小人過於忍。」尹氏曰：「於此觀之，則人之仁不仁可知矣。」
【別解】論語補疏：各於其黨，卽是觀過之法，此爲蒞民者示也。皇侃云：「猶如耕夫不能耕，乃是其失，若不能書，則非耕夫之失也。」此說黨字義最明。後漢吴祐傳以掾私賦民錢市衣進父爲觀過知仁，是以賦錢之過爲仁，異乎孔注。漢書外戚傳：「燕王旦爲丁外人求侯，上書稱：『子路姊喪，期而不除，孔子非之。子路曰：由不幸寡兄弟，不忍除之。故曰觀過知仁。』」是當時有此一説。然以蓋主而侯外人，岂得爲仁？子路親愛其姊，偶愆於禮，夫子裁之，卽時改正。旦以此爲觀過知仁，儗非其倫矣。吴祐所稱孫性之事，尤足長詐而敝俗，遂因有安丘男子因母殺人之事矣。孔子之訓精善，吴祐之見乖乎聖人。
按：焦氏意在申舊注。劉寶楠云：「注說甚曲，焦氏不免曲徇。且知仁因觀過而知，則仁卽過者之仁，而孔以爲觀者知仁術，亦誤。」
【餘論】論語稽求篇：史稱陳仲弓外署非吏，此爲本司受過。又劉宋張岱爲司徒左西曹掾，母年八十，籍注未滿，岱便去官還養，有司以違制糾之。宋孝武帝曰：「觀過可以知仁，不須案也。」若漢外戚傳燕王上書稱：「子路喪姊，期而不除，孔子非之。子路曰：『由不幸寡兄弟，故不忍除。』故曰觀過知仁。」又後漢吴祐傳，「嗇夫孫性私賦民錢，市衣以進父。父怒，遣性伏罪。祐屏左右問故，歎曰：『掾以親故，受汙辱之名，可謂觀過知仁矣。』」此皆漢儒解經之見于事者。然皆是知仁，並無知不仁者。 四書辨疑：經文止言「斯知仁矣」，未嘗言知不仁也。程子、尹氏仁與不仁皆兩言之。若知其失於厚過於愛者爲仁，以此爲斯知仁矣，固猶有說。至於知其失於薄過於忍者爲不仁，則斯知仁矣無可說也。 劉開論語補注：黨非類也，有所親比謂之黨。書云「無偏無黨」，子曰「羣而不黨」，皆言比也。人之過於禮而用其情者，各於其親比而深諱之，如父爲子隱，子爲父隱，雖有偏私，而情不得不如此也，故觀過可知仁矣。如周公過於愛兄，孔子過於諱君，雖非此過之比，然理當乎公而情出於私，卽同謂之黨，有不辭也。「吾聞君子不黨。君子亦黨乎？」孔子並不避黨之名，非故爲引過，其心以爲未嘗非親比於君也。但本於天理人情之安，而黨卽仁之至者耳。夫人之過用其情而不免於私比，其不失爲忠厚，亦猶是也。行有高下，而其情之可見則一也。若以黨爲類，而謂君子過於厚，小人過於薄。過於厚謂之仁可也，過於薄亦可知仁乎？而既分爲君子小人之類，又何以知其類之專指君子乎？ 吴廷棟拙修集：或問載劉氏之說曰：「周公使管叔監殷，而管叔以殷畔；魯昭公實不知禮，而孔子以爲知禮，實過也。然周公愛其兄，孔子厚其君，乃所以爲仁也。案孟子謂周公之過，不亦宜乎？」以此語推之，則周孔之過正仁至義盡處，其實不得謂之過矣。似不得引以爲觀過知仁之證。
【發明】松陽講義：學者讀這章書，要知修己與觀人不同。若論修己，則過是不可一毫有的。若有一毫過當處，雖出於慈祥愷惻，然非中正之道，亦是吾見識未到處，是吾檢點未到處，皆是學問病痛，必須如芒刺在背，負罪引慝，省察克治，必去之而後已。所以夫子平日說「過則勿憚改」，説「吾未見能見其過而內自訟」，而於欲寡其過之伯玉、不貳過之顔子，則歎赏之，何嘗肯教人自恕？若論觀人，則不如此。瑕瑜自不相掩，雖視以觀由察安，考之之法極嚴，而待之之心甚恕。其黨未分之前，可以過决之。其黨既分之後，可以過諒之。若只論其過不過，不論其仁不仁，使君子與小人同棄，此非聖賢觀人之道也。

○子曰：「朝聞道，夕死可矣。」
【考異】漢石經「矣」作「也」。
【考證】黄氏後案：依何解，年已垂暮，道猶不行。心甚不慰，世治而死，乃無憾也。依朱子說，是因至道難聞，老將死而昧於道，深歎其不可也。漢書夏侯勝、黄霸同下獄，霸欲從勝受經，引此文。與朱注合。新序雜事一引此云：「楚共王卒用筦蘇，退申侯伯，於以開後嗣，覺來世，猶愈於没身不寤者也。」意亦同何解。式三謂此言以身殉道也。朝聞當行之道，夕以死赴之，無苟安，無姑待，成仁取義，勇決可嘉矣。唐書郭子儀傳贊曰：「遭讒惎詭奪兵柄，然朝聞命，夕引道，無纖介自嫌。」王伯厚集：「朝聞夕道，猶待子儀。」引用不誤。
【集解】言將至死，不聞世之有道也。
按：孫弈示兒编：「孔子豈尚未聞道者？苟聞天下之有道，則死亦無遺恨，蓋憂天下如此其急。」此亦本舊注而集注不從。劉寶楠云：「新序雜事篇載楚共王事，晉書皇甫謐傳載謐語，皆謂聞道爲己聞道，非如注云『聞世之有道』也。」劉氏疏集解者也，而不堅持門户之見，其見解終非一般漢學家所及。
【唐以前古注】皇疏引欒肇云：道所以濟民，聖人存身，爲行道也。濟民以道，非以濟身也。故云誠令道朝聞於世，雖夕死可也。傷道不行，且明己憂世不爲身也。
按：魏晉時代道家之說盛行，此章之義正可藉以大暢玄風。當時注輪語者，此等迎合潮流之書當復不少，而何氏皆不採，獨用己説，其見解已非時流所及。皇氏生齊梁之世，老庄之外，雜以佛學，其時著述尤多祖尚玄虚，如王弼之論語釋疑、郭象之論語體略、太史叔明之論語集解，皆出入釋老，亦當代風趨使然也。乃皇氏獨引欒肇以申注義，並不兼採以廣其書，其特識尚在宋儒之上。沈堙幾數百年，終能自發其光，晦而復顯，蓋其精神有不可磨滅者在也。
【集注】道者，事物當然之理。苟得聞之，則生順死安，無復遺恨矣。朝夕所以甚言其時之近。
【餘論】朱子語類：問：「集注云：『道者，事物當然之理。』嘗思道之大者莫過乎君臣父子夫婦朋友之倫，而其有親義序别。學者苟至一日之知，則孰不聞焉？而卽使之死，亦覺未甚濟事。所謂道者，果何爲真切至當處？又何以使人聞而遂死亦無憾？」曰：「道誠不外乎日用常行之間，但說未甚濟事者，恐知之或未真耳。若知得真實，必能信之篤，守之固。幸而未死，可以充其所知爲聖爲賢。萬一卽死，則亦不至昏昧一生如禽獸然。是以爲人必以聞道爲貴也。」曰：「聖人非欲人聞道而必死，但深言道之不可不聞耳。將此二句反之曰：人一生而不聞道，雖長生亦何爲。曰：然若人而不聞道，則生亦枉生，死亦枉死。」 論語或問：或問：「朝聞夕死，無得近於釋氏之說乎？」曰：「吾之所謂道者，固非彼之所謂道矣。且聖人之意又特主於聞道之重，而非若彼之恃此以死也。」曰：「何也？」曰：「吾之所謂道者，君臣父子夫婦昆弟朋友當然之實理也。彼之所謂道，則以此爲幻爲妄而絶滅之以求其所謂清净寂滅者也。人事當然之實理，乃人之所以爲人而不可以不聞者，故朝聞之而夕死亦可以無憾。若彼之所謂清净寂滅者，則初無所效於人生之日用，其急於聞之者，恃懼夫死之將至而欲倚是以敵之耳。是以爲吾之說者，行法俟命而不求知死。爲彼之說者，坐亡立脱變見萬端而卒無補於世教之萬分也。故程子於此專以爲實見理義重於生，與夫知所以爲人者爲説，其旨亦深切矣。」 李中谷平日録（黄宗羲明儒學案）引：孔子曰：「朝聞道，夕死可矣。」會得此意，則必終日乾乾，學惟爲己而已，何處著絲毫爲人之意哉！李恕谷曰：「聞非偶然頓悟，乃躬行心得之謂。顏子之歎、曾子之唯，庶克當之。方不徒生，亦不虚死，故曰可矣。道，猶路也。有原有委，性與天道，道之本也。三綱五常，道之目也。禮樂文章，道之事也。經有統言者，有專言者，當各以文會之。」
【發明】日知録，吾見其進也，未見其止也。有一日未死之身，則有一日未聞之道。嶺雲軒瑣記：杜子光先生惟熙傳姚江學派，造詣深粹。年八十餘，小疾，語諸友曰：「明晨當來别。」及期，焚香端坐，曰：「諸君看我如是而來，如是而去，可用得意見安排否？」遂瞑。王門之學，能入悟境者曾無幾人。一悟則其臨終從容若此，頗得「朝聞道，夕死可矣」之意。 又云：世間所有者皆身外之物，而身又性外之物也。但存吾性，並此身不有之可也。問者曰：「身亡，性存何所？」曰：「性存於兩大之間。子以爲不信，孔子曰：『朝聞道，夕死可矣。」此又何義？豈孔子亦有邪說歟？聞道而死，猶老氏所謂死而不亡，釋氏之入湼槃滅度，皆死其身而存其性也。否則要此朝夕間一了然何益？」又云：或叩餘以養生之訣，應之曰：「君子無終食之間違仁，是養生之真訣也。須識得此仁意象何如。」又問長生。應之曰：「朝聞道，夕死可矣。是長生也。長生不着落形體上。」其人惘然辭去。