周公在训诫殷商遗民时，强调政权受命于天，政治合法以德行为准。敬天明德之要，不在祭祀，而在保民。在周公看来，天命靡常，天与人归，天命之改易取决于政治合法性，政治合法性又取决于人民的福祉。倘若统治者不能保民，便丧失了继续统治的权利。[6]推言之，民众也就有了借天易君、推翻统治者的天然权利。
可以说，在先秦思想里，借助天的权威来抬高民的地位，已经发展为一种良好的传统。《尚书·泰誓》: “天视自我民视，天听自我民听。” “民之所欲，天必从之。”《尚书·皋陶谟》： “天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏。”在这里，民已经成了自行与天相通的独立的人格主体和政治主体。《左传·襄公十四年》记云： “天之爱民甚矣，岂可使一人纵于民上，以肆其淫，以弃天地之性，必不然矣！”可见,一人凌驾于万民之上，已经上升到违背天地之性的高度。又据《左传·襄公二十五年》，齐庄公被杀死，大夫晏婴不肯从君而死，理由是： “君民者岂以陵民，社稷是主；臣君者岂为其口实，社稷是养。故君为社稷死，则死之，为社稷亡，则亡之；若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之！”在这里，国家与君王、政权与个人已经区分开了。国家社稷高于君王，是极为明确的观念。又据《左传·文公十三年》，邾文公卜迁于绎。史曰：“利于民而不利于君。”子曰： “苟利于民，孤利之也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，君必与焉。”荀子说得更直接： “天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”[7]可见，民与天是直接贯通的。爱民、尊民，乃是遵从天地之性。民是天生的，君是树起来的。君与民有利害冲突时，自然要舍弃君的利益，保全民的利益。这样的天民关系论和相应的君民关系论，无疑肯定了民众作为自在主体的道德资格，为民众伸张自己的权利提供了天然的合法性。
值得特别注意的是，在古代思想里，天法、天下、天民、天德，都是相通的。民众不仅能够借天来伸张自己的一己意愿和利益，而且还被看作天下的集体主人，对天下享有天然的权利。《礼记·礼运》： “大道之行也，天下为公。”《吕氏春秋·重己》： “天下非一人之天下也，天下之天下也。” 汉初贾谊引师尚父之言曰： “天下者，非一家之有也，有道者之有也。”[8]那么，民众何以能、何以要“公”天下？民众如何与天相配、与公相连？如何得道、显道？民视何以就成为天视、民听何以就成为天听？一言以蔽之，民众究竟凭什么主张权利？这就要追问到关于人性的见解。
一般说来，在西方自由主义哲学传统里，有一个可以作为权利主张之凭借的人性概念，所谓“natural rights（自然权利）”,其实也就是“本性权利”。[9] 在先秦哲学里，“德”是一个关于人性的核心概念。德虽然需要后天的琢磨和彰显，但它在本质上是自生自在的人的天性，平等地属于每一个人，而不管现实社会里每个人的高低贵贱。[10]因此，德不仅仅指德行，即我们通常所理解的善良的、有修养的行为，而且还指德性，即本体意义上的、天生的人格能力。孟子把这样的人性称作“天爵”。[11]德性不仅仅启发和支持并无特定权利对应者的道德义务，而且在许多场合下可以启发和支持有特定义务对应者的道德权利。[12]也就是说，德至少可以成为指向特定义务或责任的道德资格和意志能力。[13]正是依据这样的资格和能力，天意与民意、天心与民心浑然一体，“人皆可为尧舜”，[14]而且，可以“以德抗位”、“以德取位”。也正是这样的天下观、天德观，为高呼“王侯将相宁有种乎”、“苍天已死、黄天当立”一类口号的起义暴动提供了合法性论证。[15]
不过，从理论逻辑的角度看，先秦民权思想还是晦暗不显的。在儒墨道法诸家那里，上天权威也呈现出不同的形态。权利思想的生发和论证，有一个曲折的理论过程。这个过程，主要是论证民众对政治提出要求（rights as claim）的权利和作为权利主体的资格(entitlement or moral status as rights subjects)问题。


我们知道，以周公为表率的孔子倡导“德政”。德政的核心内容，一是“足食、足兵”，让民富国强；二是“正”，让政治公正廉直。类似于今天我们谈论的“经济效率”、“生产力 ”与 “社会正义”、“廉政建设”。孔子虽然“作《春秋》，贬天子，退诸侯，讨大夫”，[16]但是，他没有发挥《尚书》里借天易君的思想，而是用天命论消弭了对天然权利的诉求。例如，当时的为政者多属无德寡道之辈，子贡曾问：“今之从政者何如？”孔子答道：“噫！斗肖之人，何足算也。”面对“圣人不在天子位”的政治现实，孔子坚持“以道事君，不可则止”，[17] 惟叹： “道之将废也兴，命也！”[18]孟子的“仁政”思想在政治权利的问题上往前走了一步。如果说，在孔子那里，维护民众的利益还要依靠君主的敬天保民之德来判断和抉择的话，那么，在孟子那里，民众做判断、做抉择的主体资格便大大增强了。孟子也强调“保民而王，莫之能御”，[19] 以养民、教民为仁政要旨，但孟子所说的“王”，是没有自足的权威的。在他看来，政治权威是“天与之”，所以，“天子不能以天下与人。”[20]
孟子所说的“民”，也不仅仅是天意和君德的受体。孟子特别重视《尚书》里的“天视自我民视，天听我民听”一语。他认为，人民能够直接与天相通，天意要由民意来显现，例如，进用贤人，要“国人皆曰贤”；决狱施刑，要“国人皆曰可杀”。[21]所以，孟子喊出了：   ”民为贵，社稷次之，君为轻。”[22]在这里，民之高贵，并不在于作为统治者的群众基础或社会依托，因为作为统治者的君本身是最次的。申言之，孟子的民本可以说是“民体国用”。[23]在孟子看来，以民为本，乃是因为民有所本。那么，民之所本是什么呢？民之所本，当然源于无所不在、高岸邈邈之天。民之尊贵，民之尊严，民之不可侵辱，乃是天理。如果君王违背民意, 那就违背了天意。更重要的是，这个天意，又是通过“民视”、“民听”来显现的。既然如此，人民当然就有推翻暴君统治的权利。例如，齐宣王认为汤放桀、武王伐纣都是臣弑君的不德行为，孟子反驳道：“贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[24] 不过，在孟子看来，“匹夫而有天下”的机缘“非人所能也”，[25]似乎只有同姓贵戚和所谓“天吏”才能行使征伐暴君的权利。
先秦的民本思想里，较为突出的，还有墨子的天法学说和兼相爱、交相利的学说为来自民众的权利诉求提供论据。[26]到了汉代，董仲舒对先秦儒学精神有所发挥，他说：“天之生民，非为王也。而天立王，以为民也。故其德足以安乐其民者，天予之。其恶足以贼害民者，天夺之。”[27]那么，如何判定天予天夺？董仲舒没有象孟子那样强调民意，而是通过宇宙论来进一步强调天意。他的理路，可以说是屈民而伸君，屈君而伸天。依董氏之说，天不是渺茫无凭的，它不仅在法理上是帝位的授予者，而且还通过符兆等来约束帝王的具体行为。这种君权神授论在解决政治权威合法性的同时，希望借助天来抑制王权，儆戒君主，要求“法天”，“副天之所行以为政”，代表了在当时无民主观念和民权制度的历史条件下知识分子为扼制权力的滥用，实现仁政理想所作出的进一步努力。可是，屈民而说天，把民众反抗暴政的天然权利换作天人感应的符兆灾谴，把天民相通换作天君相通，先秦儒学里仅有的一点政治权利之光即告泯灭。
此后数千年，尽管替天行道、改朝换代不绝如缕，释儒论法、阐天明理代有人出，但从权利思想来看，把先秦儒学的民权思想发扬光大者，寥若晨星。可举者，如，隋代王通认为，“（天子）以天下之身，受天下之训”，[28]主张“废昏举明”。[29]魏晋之际，稽康抨击专制统治“宰割天下，以奉其私”，[30]阮籍则认为“君立而虐兴，臣设而贼生”。[31]晚唐《无能子》视君主制度为天下祸害，视君主为民贼，作者承继先秦道家“圣人不死、大难不止”的调子，认为专制之恶皆“谓之圣人之过也”。[32]宋元之际的邓牧认为，君主本来是有众人推举出来的“天下有求于我、我无求于天下”的人，“天生民而立之君，非为君也”；[33]自秦开始，便有了暴君。面对暴君统治，人民是有权反抗的：“夫夺其食，不得不怒；竭其力，不得不怨。”[34]到了陆九渊那里，便直截了当地发挥孟子的民权思想。他说，“自周衰以来，人主之职分不明。……孟子曰：‘民为贵，社稷次之，君为轻，’此却知人主职分”。[35] 倘若违背了这个职分原则，轻重易位，本末倒置，人民便可以起义，可以诛暴君，因为“汤放桀、武王伐纣，即‘民为贵，社稷次之，君为轻’之义”。[36]


明末清初的思想家们承继了这一思想脉络，并发扬光大。黄宗羲、顾炎武等人不囿于天意君德的说教，疾呼以“公天下”取代“私天下”，直指君王与臣民、治者与民众之间的权利义务关系。黄宗羲认为“天下为主，君为客”，[37]为臣的和为君的一样，都是为天下服务的。他们严厉谴责专制政治的自私与暴虐，认为 “为天下之大害者，君而已矣”。[38]唐甄的抨击更激烈：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”[39]尤为可贵的是，明末清初的思想者一方面呼唤能够自觉尽“兴天下公利”之义务的明君，另一方面，强调用制度来扼制政治权力的滥用，因为“天子之所是未必是，天子之所非未必非”。[40]黄宗羲认为，秦汉以来的法制都是为了保护君王的私利而设立的，它陷万民于严酷的法网，也束缚了贤能者施政，是“非法之法”。惟有真正的法（原法），是为谋求人民的福祉而设立的。为此，他还设计了一个包括民选、议政、弹劾、罢免在内的新制度蓝图。从他的制度设计里，我们可以看到，他试图把对君王的道德约束转变为权力制衡，而且，这种权力制衡不仅仅是重相权一类的统治者内部权力分工关系，还要“使治天下之具皆出于学校，”使得“天子亦遂不敢自以为非是”，[41]其中包含着对作为权利之要素的力量与能力的倚重。
可见，在中国古代思想里，民权观念已经发育出来。它基于民本并以民本作为自己的表达形式。民本是政治合法性的最高尺度，也是民众的权利主体资格和政治权利诉求的终极凭藉。不过，总的说来，传统的民本学说里还缺乏明确的作为制度操作概念的民权,只有作为起义暴动之动力的非制度、非程序的民权。倘若按照价值法则、政治法则和程序法则三分法，[42]中国古代政治思想在价值法则方面倡导以人为本，在政治法则方面倡导人民主权，这是没有疑问的。问题在于，缺乏相应的程序法则。一般说来，关于民权的程序法则是由一系列制度规设构成的，主要包括两个方面，一是积极意义上的民权制度，即关于民治的制度，从法律上解决民众如何确定政治主体资格，通过有序的参与来行使主权的问题；二是消极意义上的民权制度，即关于自由的制度，从法律上解决政府不得侵犯个人自由尤其是人身、财产等权利的问题。前者主要靠代议制的民主政体来实现，后者主要靠独立公正的司法制度尤其是诉讼制度来保障。在这个层面上，比较关键的是形成权利概念并把权利概念作为程序工具加以运用，通过设定每个人就某物某事享有权利，从制度上确认资格，识别利益，规划关系，化解纠纷。在西方的历史上，古代雅典的民主制度、古代罗马的市民自由和日耳曼人的除法庭干涉外不受任何干涉的自由，还有近代法兰西和美国的权利宣言，都是在塑造这样的程序法则。也是通过这些现代的程序法则，我们得以溯知自由主义的价值法则和政治法则。遗憾的是，在古代中国，实际存在的程序法则主要是专制体制，民权思想因此只能是不完整的，这是古代民权思想与近代民权思想的区别所在。这个区别，不是有无的区别，而是多少的区别。
梁启超在比较孟子思想与现代民主思想时指出：“孟子仅言“保民”，言“救民”，言“民之父母”，而未尝言民自为治，近世所谓of people, for people, by people 之三原则，孟子仅发明of与for之二义，而未能发明by义。”[43]不过，这样的论断还是显得有些简单化。从民享、民有、民治的角度并不能恰当地解读中国古代的民权思想。以民为本体，以民之视听为天之视听，不以天子所是为是、以天子所非为非，而且要将国事付诸学校那样的公议场所，是包含着浓厚的民治主张的。[44]问题只是，在专制体制下，形成不了民治的程序法则。古代的专制体制是一种无奈的历史选择。我们应当更多地从经济体制和社会结构的角度去寻找原因。民本的价值法则和政治法则不仅不是专制制度的原因，而且还发挥了缓和专制政治、促进政治开明的历史作用。可以说，民本文化乃是真正的国粹。民本精神不仅是为天下人着想的精神，而且是由天下人为天下着想的精神。正是伟大的民本精神，塑造了中华文化的特殊性质，支撑了中华民族的传统文明。梁启超认为民本理想与现代民主是一脉相承的：“要之，我国有力之政治思想，乃欲在君主统治之下，行民本主义之精神，此理想虽不能完全实现，然影响于国民意识者既已甚深，故虽累经专制摧残，而精神不能磨灭，欧美人睹中华民国猝然成立，辄疑为无源之水，非知言也。”[45]陈顾远从“政理”的角度评价中国古代民本思想对于洗涤政治污弊、造就中华政制类型的作用。他说，“中国的民主政制不过民国以来的事，倘追溯往古数千年的史实，也无非演变在神权与君主政制中，然而在其政制上，虽为神权而非永为巫觋政治，虽为君主而非即是独裁政治，这就是因为在政理上有一个民本思想巨流，冲洗了实际政治可能发生的弊害，便和他族的神权或君主政制有其分野。[46]


的确，启蒙思想乃是欧洲人的思想，是启欧洲人之蒙的思想。欧洲人之所蒙，首推宗教专制。中国人之所蒙，却不然也。权利概念，乃是古罗马人发明的关于个体利益、资格与要求的一种抽象技术，不采用这门技术，便没有现代意义的立法和司法。这门技术和相关的西方权利制度的背景文化，乃是古希腊以来的自然主义哲学、古罗马法学传统、基督教精神以及日耳曼法律传统。可是，问题在于，比宗教文化、法律文化更深层的东西——人之作为人的要求、尊严，是需要移植的吗？倘若文化只是一种表述方式，为什么不合彼种表述方式的文化，就被斥为无言呢？为什么要把文化的差异看作单方面的缺乏呢？
记得十多年前，我和同伴们作乡村调查，有两项有趣的发现。一是关于权利意识和权利语言。当调查者问：“您知道什么是权利吗？”“您知道您享有哪些权利？”乡民们往往一脸茫然。当调查者换一种问法：“您能告诉我您有哪些东西是别人不能拿走的，连政府也不能拿走的？”“您能摆出一、二件村里发生的不公平的事儿吗？”于是，乡民们便可以娓娓道来。这是值得我们深省的。权利意识乃是无知有觉的，即便乡民没有念过书，没有受过普法教育，他们也知道哪些是他们生来就有的，生来就该有的，哪些是不可侵犯的。另一个相关的发现是，我们设计的问卷里有这样一组问题：“您听说过这些权利吗？”“您知道这些权利从哪里来的？”我们依次列举了选举权、生命权等，可选择的答案里列举了“国家和法律赋予的”、“生来就有的”。有意思的是，在选举权一栏里选择“国家和法律赋予的”占百分之七十以上，在生命权一栏里，选择“生来就有的”，也占百分之七十以上。[93]“生来就有”，乃是一个十足的天赋表意，一个自然法、自然权利的表述。这让我想起了伏尔泰《哲学辞典》里的一段文字：“乙：‘自然法是什么？’甲：‘自然法就是令我们感到公正的本能。’乙：‘您把什么叫做公正或不公正呢？’甲：‘’就是天下的人都认为是公正或不公正的。’”[94]
这样的观念，与前文述及的《尚书》里的“天视自我民视、天听自我民听”以及孟子的“国人皆曰”论，究竟有什么实质的区别呢？由是可见，即便四书五经里找不出“权利”、“人权”字眼，找不出西方式的自然法、自然权利术语，我们也否认不了中华文明里蕴涵着自己的自然法、自然权利概念。这样的天然权利概念借助民意为天意、民人为天人的逻辑转换，是可以踏踏实实、稳稳当当地落在民权上的。
还有一种说法，认为中国古来的哲学文化是性善的，不大注重防恶。其实，先秦及其后的中国学说，既有劝善，也有防恶，而且外儒内法，以防恶为重。关键在于，是不善于防恶，不善于为民防恶，不善于防害民之恶。孟子说，“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”此为天性、天爵。是人人在人性上一律平等，没有尊卑贵贱之分。这里面不是一个简单的性恶性善的问题。按孟子的说法，例如，义为“羞恶之心”，即扬善去恶的正义之心，智为“是非之心”，仁为“恻隐之心”，从中是得不出只劝善不防恶的意思的。从孔子与樊迟的对话看，仁爱之心、是非之心，是要落实在“举直错诸枉，能使枉者直”，[95]即落实在隐恶扬善的，而不是单纯的心性。从权利逻辑来看，在性善性恶、致善防恶的问题上，先秦哲学并无文化意义上的障碍。古代民权理念难以落实，在很大程度上是因为后来的治者、学者们把主要的注意力放到了防被治者之恶，而非防治者之恶。如果是受治者防治者之恶，就首先要设定受治者有一些不可侵犯的权利，其次要设定受治者有参与国家政治和社会管理的权利。正是在做这两项设定的时候，我们的祖先缺乏精致的民权理念和学问。
如果说政治浪漫主义构成了对程序法则的严重冲击，那么，文化怀疑主义就构成了对价值法则的严重冲击。通常，我们说，做文章最忌“望文生义”。其实，想问题、做事情也是这样。中国没有高水准的权利理论和人权学说，是因为学者的努力不够，“文”得不够。人民群众对权利的要求，对维护自己尊严和自由的要求，是客观存在的，犹如天行，不因尧存，不因桀亡。从中国传统学说和中国当代理论，我们很难找到西方式的自然权利或天赋人权观念，可是，我们不要忘记，人之作为人的要求和尊严，不是由学者说了算的，也不是由统治者说了算的。它们是天生的，这个天，不是外在的上天，不是上帝，而是内在于每个人自身，是人之天性、民之本性。每个人自身及其对尊严、自由和利益的要求，都是这天性的一部分。因此，我们要大胆地把缠绕了我们一个多世纪的文化怀疑主义彻底丢掉。不要忘记，我们的同胞也是人，是正常的人，是有尊严和价值的人。在具备人之作为人的一般特性的意义上，他们与欧洲人、美洲人、非洲人和其他国家的人毫无二致。他们不希望在没有满足需求时被说成没有需求。他们不希望在用自己的语言说话、按自己的思维行动的时候被看作“前现代”。他们不希望在借用现代权利概念来支撑尊严和自由的同时却失去尊严和自由。他们不希望中国的学者们只能用别人的话语来讲述自家的事情，在文化多样性和文明个性的快餐会上把自家的文化和同胞作为另类把玩。


[1] 《尚书·五子之歌》
[2] 金耀基先生认为，古代有民本、非民本和反民本三派。民本思想起源于《尚书》“民惟邦本”之语，后经儒家继承发扬光大；非民本思想为老庄杨朱一派，他们在哲学上极尽璀璨奇丽之致，但于现实政治影响不大；反民本思想以申韩、李斯等辈为健者，此派在赢秦时称尊，厥后二千余年在思想上并未真正得势（参见金耀基《中国民本思想史》，台湾商务印书馆发行，第1页）。其实，这“三派”人物在政治思想方面都是讲民本的。他们之间的不同，不过是讲法的不同，是关于民本的具体解释和政治方案的不同，其中，既有君权的讲法,也有民权的讲法。本文正是从这些不同的讲法起手。
[3] 关于中国古代一般意义上的权利观念，参见Andrew Nathan: 《中国权利思想的渊源》，黄列译，夏勇编《公法》第一卷，法律出版社1999年版；Heiner Roetz：Confucianism and Some Questions of Human Rights，刘述先、林月慧主编：《现代儒家与东亚文明：问题与展望》；夏勇：《人权概念起源——权利的历史哲学》修订版，中国政法大学出版社2001年版。
[4] 人们通常以“君子喻于义，小人喻于利”“存天理、灭人欲”来说明儒家不重视利益，把仁者爱人落不到实处。此乃莫大的误解。义利之辨和天理人欲说乃是对君子内圣修己说的，而非就外王治国说的。萧公权认为“孔子教民重于养民，孟子养民重于教民”，徐复观则认为“养先教后，孔孟同揆”（参见金耀基：《中国民本思想史》，第10－11页）。徐复观还认为，儒家的义利之辨，“在政治上是抑制统治者的特别利益，以保障人民的一般权利的”（徐复观：《学术与政治之间》甲集，学生书局，一五六页）。
[5] 在中国政治思想里，虽然讲神、讲国、讲君，但是，“神、国、君都是政治中的虚位，而民才是实体”（徐复观：《学术与政治之间》甲集，四五页）。
[6] “汤、武革命，顺乎天而应乎人”（《周易·革·彖辞》）。
[7] 《荀子·大略》
[8] 贾谊：《新书·修政语下》。
[9] 参见《人权概念起源》第四章；关于“本性权利”，参见该书第58页、107－118页、169页、229页。
[10] 孟子说，“人人有贵于己者”。（《孟子·告子上》）
[11] “有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也”（《孟子·告子上》）。又，赵歧《注》：“天爵以德，人爵以禄。”朱熹《四书章句集注》：“天爵者，德义可尊，自然之贵也。”
[12] 这便是“德性权利”，它与权利的资格论、要求论和意志论有相通之处，并可以得到它们的部分支持。
[13] 成中英先生在《论儒家孝的伦理及其现代化：责任、权利与德行》一文里认为，儒家伦理讲的个人德行为“对应德行（relational virtues）”,并非现代社会基于理性德则与意志同意规范出来的“交互权责（reciprocal rights/duties）”，并认此为“中西伦理思想传统中一大相异之处”（参见《成中英新儒学论著辑要：知识与价值》，中国广播电视出版社1996年版，第465－466页及第466页注1）。成先生的讲法若仅仅限于孝的伦理，是颇为恰当的。若推及整个中西传统，则恐失妥当。其实，成先生在另一篇文章《自目的论与责任论分析与重建儒家道德哲学》里，对本体的、形上的德性（而非德行）有不少富于启发的建设性阐述（同上书）。
[14] 《孟子·告子下》
[15] 这样的口号既是天“惟德是辅”、“改厥元子”的通俗表达，也是天然权利意识的自然流露。“天的意志代表民的意志，而王又须按照天的意志来执政，那么民似乎具有立法权，王则行使行政权，而对王的选举、监督和罢免权则属于天”（李存山：《中国的民本与民主》，《孔子研究》1997年第4期）。尽管李先生的研究结论并不承认先秦儒家学说里有民权思想，但他还是认为，在统治者必须敬天保民、服从于人民意志的意义上，可以说是“人民把监督、节制君王的权利委托给‘天’了”，并认为“儒家的政治设计一直未脱夏、商、周三代的原型”（李存山：《儒家的民本与人权》，《孔子研究》2001年第6期）。