·关键的无明与爱·
　　以无明、行等十二支，来做生命缘起的观察，称为「十二缘起」、「十二因缘」，这是很详尽的观察了。其中，无明与爱如影随形，为遍布于每一支的关键，所以，也有只把握这两支来说明的，如说：「众生长久以来，被无明所覆盖，爱所系缚，不知道苦的尽头在哪里。」后来，也有将无明形容为父亲，贪爱形容为母亲的。另外，还有侧重于现实苦迫的说明，将爱譬喻为油灯中的灯油与灯芯，从爱开始说明，一直说到生老病死、忧悲恼苦等五支的。为什么没谈到无明？这是因为爱从来没有能不与自我相连，自我感是爱的根源，爱是自我感的具体展现，而自我感正是无明的最主要内容。所以，缘起的说明与观察，也不一定就非得说十二支不可，如上面说的二支、五支，乃至于九支说，尽管有着详略之别，但每一种说法，都能完整地展现缘起的内涵。除此而外，缘起的内容，主要在说明因果前后的相续，以及「此故彼」的条件关系，所以当然包含了此生现实种种的说明与观察，也无可回避地概括了过去生、现在生与未来生等三世流转的说明与观察，虽然这不是一般人能力所能知道的。而此生现实的种种，都从六根触对六境的认识中发展开来的，是现实的，人人可经验的修行下手处，应当特别予以重视...
·缘起甚深·
　　要能从错综复杂的因缘纠葛中，看清「此故彼」的关系，看清楚自己无明与爱的发动，明确无疑地体会：无明缘行、行缘识、识缘名色、……，或者：根境识和合生触、触缘受、受缘爱、爱缘取、……，而不是只根据自己部分经验推论的理解，谈何容易！看缘起生成的这一面(传统上称为「流转门」)，也就是苦的生成这一面，就已经这么不容易了，何况还没有涉及问题的解决 -- 苦的止息这一层面(传统上称为「还灭门」)呢！苦的止息，要从无明与爱来止息，也就是：无明灭故行灭、行灭故识灭、识灭故名色灭、……，这是要打破长久以来，累世积聚形成的错误习性与惯性，那是难上加难，无怪乎阿难尊者立即受到佛陀的纠正。所以说：缘起是甚深的，而能进一步相应于缘起的体证，成就解脱涅槃的，那更是加倍的深奥难见。
·佛法的特质·
　　佛陀经历了当时的主流学风：甚深的禅定与苦行，都没有能成就解脱，很明显的，这些都还是世间之常，不是解脱的关键，只有与缘起相应，才能成就涅槃解脱的智慧，也只有突破时代的盲点，无师而自悟于缘起法，才成为佛陀。除了甚深禅定与苦行之外，当时印度社会文化中，对人生真谛的探索，还流传着许多异样的思想：有一类认为生命就只是肉体，精神也不过是肉体所生，所以人一死百了，什么都没了，佛陀称此种论调为「命即是身」。这是承认只有肉体的唯物论，同时也是断灭论，一元论的思想。另一类认为生命是精神与物质两种可以独立分开的组合，称为「命异、身异」，这显然是命、身各异的二元论，这类思想往往倾向重于精神。还有一类思想，认为在五蕴身、心中，有着恒常不变的真我。而在人生苦迫的探索方面，有的认为神是创造一切的主宰者，同时也决定了每一个人的命运，一切都是创造神的恩典与责罚，这类思想佛典上称为「尊佑造」。也有认为人的命运，已经被过去的业所决定了，无法改变，佛典上称为「宿命造」。还有一类认为人的遭遇，是随机的巧合，找不到原因的，佛典上称为「无因无缘」。这林林总总，在在显示当时思想的多元。释迦牟尼佛所觉悟、教说的缘起法，突破当时各种纷乱思想的困局，正确地指出，人生的苦迫，是此有故彼有，是无明缘行、行缘识、……的事实，成为佛法最独特的旗帜。不论是常见、断见、一元说、二元说、唯物论、真我论、无因论，在缘起法「此有故彼有，此灭故彼灭」的照耀下，纷纷显露其误谬与不通。二千三百多年后的今天，我们仍然不断地看到、听到各种纷乱的思想与主张，反复地重蹈过去的错误，这就更显得佛陀发现缘起法的一枝独秀，与不同于世间的弥足珍贵了。
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第二节　缘起法下的三法印与空
·佛法的三法印·
　　法印就是一些内容简要，但又足以代表佛法精义，能够展现出佛法特色，可以成为佛法的标帜的。能成为佛法的标帜，当然也可以是判定是不是佛法的标准。哪三句话足以代表佛法的精髓呢？那就是：「诸行无常、诸法无我、涅槃寂灭」三法印，也有略简为「无常、无我、涅槃」的。
　　诸行无常之「行」，泛指造作的活动，无常是指不断地生灭变化，迁流不息。诸法无我之「法」，泛指一切的事物，无我也称为非我，是指没有实体，没有主宰者。虽然都说泛指一切，但是佛法主要关切的范围，还是在有情自身，以及与有情自身相关的延伸。释迦牟尼佛在菩提树下，证悟的主要内容，是缘起法。缘起法的理则为：「此有故彼有，此起故彼起」；「此无故彼无，此灭故彼灭」。这样的理则，表示了什么？表示了一切的存在，都在「此故彼」的关系中，都需要其他因缘条件的支持，才能存在。同理，每一个支持的因缘条件，也没有例外地需要再依赖其他因缘条件，才能存在。这样的条件关系，层层叠叠，相依相持，而找不到源头。没有个起始的源头，这是让我们非常难以想象的事，也好象与我们日常生活上的*惯，有所不同。在我们的日常生活中，总需要设个起迄点，生活秩序才得以维持，譬如说，认定一天从零点开始，在二十四点结束。但这些起迄点，也都只是我们选定一个范围，硬是将它切割独立出来的认定而已，并不是必然得如此。
　　在缘起层层叠叠的条件关系下，往往牵一发而动全局，所以展现出来的，是不断地生灭变化。不断地生灭变化，就是无常。一切现象，总是在升起、变化、消失的相似相续中，没有恒常的存在。生理上的变化如此，心理上的变化，更是如此。生理上的变化，医学上称为新陈代谢，虽然或许我们在短时间内看不到，也感受不到生理的新陈代谢，但今日的医学，透过仪器的协助，已经很明确地显示了这一点。心理上的变化，最明显的，诸如喜、怒、哀、乐，忆想纷飞。喜、怒、哀、乐是我们日常生活中，经常有的，有人可以一直保持单一的喜、怒、哀、乐吗？更何况还有强度上的差异呢！忆想纷飞，这是当我们静下心来时，就可以充分经验到的。我们的念头变化可以有多快呢？最好的实验是，当阖上眼睛，强迫自己集中注意力，而且只注意一件简单的事，或一个单调的动作，此时，就不难体验到自己的心念，是像瀑布般飞快的奔驰，又像好动的猴子一样，哪里止得住呢！我们的身心，是这样无时无刻的不断变化，我们所关切的周遭事物、环境，何尝不是这样？历经了百年来许多专家学者，不断地接力探索，小从分子、原子、各种微小粒子，大到浩瀚的宇宙星球，也都肯定了一切是在不断地运行变化中，正是「诸行无常」啊！
　　无我的含意，要比无常深彻抽象，有必要做进一步的讨论。原来，印度语词中所说的我，除了用来表示自己的代名词外，还含有宗教与哲学这一层面的意义。宗教上的含意，是指具有主宰力量的最高神祇，而哲学上的含意，除了指个人意志伸张的支配力外，还包括了与生俱来、深沉的自我感、自尊心等含意。我们将宗教与哲学上「我」的含意，加以综合整理，得到一个简明的定义：凡是具有「实在的、常住的、独存的、主宰的」性质者，就是我。诸法无我，就是在否定宗教与哲学的这一层「我」。
　　缘起法说：「此有故彼有」，在「此故彼」的关系下，总是展现着环环相扣，没一个东西可以单独存在，也没有一个东西能有绝对的自主性，再加上都是无常变化的，就否定了独存、主宰与永远不变的常住，同时也否定了坚固的实在性。如果观察我们的身心，不论在肉体上，或是在心灵上，找得到可以单独存在；永恒不变；要怎样就能怎样的部分，可以称为实在的、真实的「真我」吗？没有的！有的只是层层叠叠、相依相持，找不到独立源头的众因缘和合，哪来我的「本来面目」！就像剥一棵粗大的香蕉树或芭蕉树干，任凭怎么剥，也找不到有一个实心一样。如果再将观察的对象，从我们自身向外延伸，到与自身相关的外在一切，也都是众因缘和合所成，没有独存的、永恒的、真实的东西，就像闪电、朝露一样地短暂流逝，虽然有其一定的作用与影响，但却没有永恒存在的主宰者，这是「诸法无我」。

·因缘三重观·
　　缘起法说的「此有故彼有」，看似浅显，但含意深彻。在「此故彼」简单的陈述中，至少可以展现出三层意义：那就是「果从因生、事待理成、有依空立」。「果从因生」是「此故彼」关系中最表面的一层，表示任何一个存在(一个存在，就是一个结果)，都有它所以能存在的原因。原因或许很复杂，也许我们一时也还不能清楚，但「此故彼」的条件关系，明白地表示一切都「事出有因」，不会是无因无缘的，所以缘起法就否定了无因论者。然而，在诸多复杂的原因中，其与结果间的关联，不会是随机的偶然，而有其必然性与再现性，是有秩序、有迹(理)可寻的关联，这就是更深一层的「事待理成」。再深一层，这个必然性与再现性的理则，也不是「实在的、常住的、独存的」，换句话说，也就是没有自性，这就是最深彻的「有依空立」。譬如说，举大家最关切的死亡来看，死亡是一个结果，死亡证明书中，一定要载明至少一个最直接致死的原因。当然，我们可以再就那个原因，去追究更远一层的原因，一层一层地追下去。如果，我们将种种中间的原因略去，而总括来说死亡是因为有出生，死是结果而生是原因。为何会这样呢？是因为一旦出生，便难逃一步步迈向死亡的必然。有生必有死，是生与死两者间「事待理成」的必然关系。然而，有生必有死的理则，是连结在生与死的因果中展现的，离开生与死，「此无故彼无」，这项理则也就失去了其挥洒的舞台，而没有作用了。这就是「有依空立」。
　　「有依空立」对我们有什么意义呢？缘起法说「此有故彼有」；展现出无常但有秩序的「果从因生」、「事待理成」的因果关系，还说「此无故彼无」；也就是「有依空立」这一层，指出止息这些因果必然的可能，开拓了否决宿命的解脱涅槃之路。缘起法的「此无故彼无」，就是佛陀所说的「无明灭则行灭」，一直到「生灭故老病死、忧悲恼苦灭，纯大苦聚灭」，也就是三法印中的「涅槃寂灭」法印。

·三法印的核心--无我法印·
　　三法印，是缘起法从不同角度、不同层次的展开说明，也可以说是修学佛法的三个历程：从观察、体会无常中，发现原来是一切都是无我的，再从无我的体会与实践中，逐渐地减少贪爱与瞋恚，到彻底地止息贪爱、瞋恚、掉举、无明，最后，连最细微、最深沉的「我慢」都断除了，就是解脱涅槃。从这样的修学过程中来看，「诸法无我」显然是居于枢纽地位，因为「我」的自我感，是一切贪爱、烦恼、愚痴与无明的着力点、根据地，自我感的破除，是凡夫进入圣者之流的重要关卡，佛法修行道上的重要里程碑。又从能贯通无常与涅槃法印来看，无我也可以看作是三法印的核心。
·三法印与空·
　　「空」又是什么？与缘起法，以及三法印有什么关联？空，在日常生活中的用语里，大都指东西的不存在，有否定的意思，如空旷、空屋、天空、空洞等。但在佛法里，则基于这一层含意，又从修行的经验中，发展出另一层更深的含意，最具代表性的是：比较早期的，以空来表示「缘起法」与对无常等观察的清净心境，以及稍后的以空表示无自性。...自性是印度哲学思想中的一个普遍的观念，它的意思是指自体的本性、本质。一般人所认识到的一切，直觉中，或基于直觉而来的思辨，总觉得其中必有某种构成这个东西的基本单元，这个基本单元，必须是一个实在体，称为本体、本元、基本元素等，具有纯净无杂、「其小无内」不可再分割、真实不变的特性，就是自性。从这里来看，自性的含意，其实就含在「实在的、常住的、独存的」这三项特性中，而这三项特性，正是宗教哲学上「我」的意涵。所以，无我即是无自性，无自性即是无我。以空来表示无自性，「空」即是无我。空的意涵，从表示缘起，表示由对无常的观察所导入的清净解脱(解脱即是涅槃寂灭)，到等同于无自性的无我，其实，其内容也都还在从缘起法所展开的三法印之中。由于三法印的中心是无我，推测可能随着佛教中，对无我在佛法的修证过程中，居重要关键地位体认的日渐提升，以「空」来表示无自性、无我，便逐渐成为佛教中的主流意见，后来的「大乘佛教」多阐扬一切法空，以空为一实相印，以一实相印统一了三法印，实则空就是无自性，也就是无我；一实相印就是贯通无常与涅槃的无我法印。空义在这样的发扬下，后来便逐渐地成为比缘起法更为人们所熟悉的佛法特征，佛教也因此而被称为「空门」。
　　总结来说，三法印与空，都是源于缘起法的展开说明，都可以是佛法的标帜，提供了一个判断是否为佛法的标准，也可以是修学佛法的三个历程，更可以从诸法无我法印贯通统一三法印，成为诸法空性的一实相印。除此而外，佛教中也依着对各法印的偏重，开发了适合不同根性的不同法门与思想体系，展现了佛教的多样化。三法印与空，提供了佛法里许多重要的讯息，实在是学佛者所必须具备的基本认识。
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第三节　佛法是理性的宗教
·佛法中宗教的含意·
　　什么是宗教？一般的解释，总是说宗教是利用人们对大自然与生命的无知，以及因无知所产生的恐惧，来劝善惩恶、发展人神关系与情感寄托的信仰。然而，这样的宗教意涵，显然与当初释迦牟尼佛在印度建立僧团，成立佛教的情形不相符合。佛教的宗教意涵，的确不是这样子的，我们在前节探讨过，释迦牟尼佛是不折不扣的人类，从真实地感受人生诸多苦迫出发，为了探求人生真义，尝试过许多种甚深禅定与苦行，最后在尼连禅河边的菩提树下，悟入缘起法，解开了生命的迷茫与无知，体证了苦迫的彻底止息，成就了涅槃解脱。然后从菩提树下起来，再度出发，将他的解脱体悟与修学经验，毫无保留地说出来，教导各式各样不同类型的学生，使他们也都同来体证苦迫的彻底止息，同享解脱的清凉。这样，由老师 --佛、教导的内容--法、学生--僧所形成的修学团体，就建立了最初的佛教。所以，佛教并不是利用人们对生命无知的恐惧与惩罚，来作威胁的，不是建立在人与神的主仆关系，也不在于情感的依赖与寄托，而是解脱涅槃的教导与学*、实践与体悟。古来的佛教大德，对宗教的含意，总是这样解说的：释迦牟尼佛在菩提树下的证悟，称为「宗」，证悟后，为了教化众生而说法的教导，称为「教」；佛陀的学生依着佛陀的教导去实践，而达到佛陀那样的解脱境界，也称为「宗」，成就解脱的佛陀学生们，再将他们内心的体悟继续教导出来，也叫做「教」。所以，归纳来说：「宗」，是泛指心灵上直接的特殊经验；「教」，是把自己那种内心的特殊经验，用文字、语言、行为等等表达出来，以引导别人，来共同体验那样的特殊经验的。依这个原则延伸、扩大来说：凡是重于理解的理则部分，称为教；而重于行证的实践部分，名为宗。从这个角度来看，佛教里宗教的含意，就包括了「解」与「行」的两大部分。
·佛法事事求是的理性特质·
　　「解」与「行」，可以说是佛法修学的两大重心，同时也是佛法修学的整体。修学的历程中，虽然或有阶段性的不同偏重，但从解到行的顺序，则是佛陀与佛弟子都相同的，所差别的，只在于佛陀的解，靠的是自己敏锐观察、思惟的无师自悟，而佛弟子的解，是源于佛陀的教导与启发，然后才有正确的思惟与觉察。佛陀的解行，从人生苦迫的实际观察与体验开始，然后进入探索导致人生苦迫的真正原因，以及解决苦迫的正确方法上。苦迫的真正原因，与正确的息苦方法，是在觉察、思惟与实践的检验中，不断地探索，最后终于在十二缘起顺、逆观察的体悟中，获得一切苦迫的彻底止息。苦迫彻底的止息了，苦迫的关键原因与息苦的正确方法，也因而得以完全确立。佛陀在其修学过程中的每一个阶段，每一个进程，都有实际身心上与苦迫相关事实的觉察、思惟与抉择，也就是观念与理路上「解」的引导，以及实践上「行」的验证与完成，表示了佛陀的修证过程，解与行的彼此辗转支持，与不离身体力行、事事求是的理性特质。
·不离身心谈解脱·
　　从《阿含经》中所记录佛陀的教说来看，释迦牟尼佛的自觉解脱，是不离现实身心苦迫的理性觉察与实证，所以解脱后说法的内容，也充分地展露着这样的理性特质，总是在现实身心可以经验的范围中，以大家普遍可以理解的事理来说明。比如说，从我们的眼所见、耳所听、鼻所闻、舌所尝、身所触、意所识等，以及从这些感官与外境、意识与心境的反应而有的认识、感受、想象、意图等等，来解说。这是因为，如果想离开这些现实的身心经验，来谈苦迫的止息，只有不知所云，徒增大家的困扰而已。佛陀教导的重心，总是如此的亲切，在日常生活中，「如实知」我们身心反应的种种，从身心作用的解析中，告诉我们如何去觉察、探究忧悲恼苦，烦恼苦迫的滋生源，以及如何从这些日常生活的身心反应中，导正我们的观念，修正我们的行为。凡此种种的教导，都是我们在日常生活中，实际可印证的。佛陀这样的教导内容，与祭祀、祈祷、占卜、咒术、神通等印度当时的流行风潮，都不相关，因为祭祀、祈祷、占卜、咒术、神通，不与造成苦迫的主要原因有关，也不是止息身心苦迫的关键方法。佛陀教导的方法，必然扣紧着身心反应中，贪爱、主宰欲、我见、我慢与无明的止息。从早期的佛典中，可以看出祭祀、祈祷、占卜、咒术、神通，与佛法的隔隔不入。例如，说佛陀「呵责一切诸祭祀法」；说祈祷就像投石入水，然后合掌祈求石头，能浮出水面一样的不可能；说占卜吉凶等迷信，「沙门瞿昙无如是事」；说见道的圣者，不会求一句咒语「令脱我苦」；说神通是世俗常数，不是导致解脱的关键。
·理性与仰信·
　　佛陀的说法，目的在于引导听者有所觉悟，然后得到解脱。佛弟子的解脱，则是依循着佛陀成功的足迹，而证入的。佛陀觉悟了生命的缘起，在止息了关键的我见无明与贪爱执着后，成就解脱的。往后的佛弟子，由于有佛陀教导的恩泽，省却许多不必要的尝试错误，可以不必再对人生苦迫的真正原因，浪费太多时间在寻寻觅觅上，不过佛弟子也必然要亲身从缘起法悟入，从解、行中，去彻底止息自己的我见与贪爱，才能趣入解脱。不只人类如此，即使是生在天界与佛国净土里的大福报众生，也还是如此。这是缘起法的再现性、必然性、不变性、普遍性与真实性。然而，佛弟子们又当如何下手止息自己的我见与贪爱呢？从大方向来说，总不离先要对人生的苦迫，自己的身心反应，有清楚的认识，然后再对自己烦恼的觉察、对治、调伏，乃至断除与超越的种种实践细节，有所开发与建立。这些，都不能只靠着对佛陀的仰赖与信仰，就能完成的，终究不能免于要有自己理智的觉察、思惟与实践。正如佛陀的学生，质多罗长者对外道尼干说，他不是为信而来一样，表达了佛弟子修学佛法的正确态度。
　　相对于理智的，是包括情感与意志的感性信仰。信仰，是所有的宗教都难以将之剥离的一部分，即使以理智为重心的佛教，也还是如此。为什么会这样呢？前面我们说到质多罗长者的「不为信而来」，一方面是由于佛陀教导内容的理性特质，另一方面，则是因为质多罗长者实际体证的事实。因为只要一经亲身经历，实际做到了，就没有所谓信不信的问题了。譬如，有人告诉我这杯水很清凉，在我还没喝这杯水之前，就存在相不相信的问题，一旦喝过了之后，就像俗话说的「如人饮水，冷暖自知」，相不相信的问题就不存在了。所以，信仰，是存在于还没有能够实际体验的修学阶段，在这个阶段的修学者，必然会存在着信仰的选择问题，因为他还没有能力可以亲身经历。
　　以理智为重心的佛教，虽然在修学阶段，仍然不能免于感性的信仰，但是，感性的信仰，也不是必然要与理智的实证，一分为二，毫不相干的。相反的，佛教的信仰，也还是基于理智的延伸，佛教的理智特质，并不会，也不能因为感性的信仰而减损，否则偏离了佛法的特质，将与佛法渐行渐远，达不到解脱的目标。佛陀告诉我们，人生是苦迫的，教导我们要从日常生活的身心反应中，调伏自己的欲贪，消除我们违反缘起理则的主宰欲、我执、我慢，就可以到达苦迫的边缘，彻底地止息人生的苦迫。然而，虽然目前还是有诸多苦迫，经常地发生在我们身上，我们确实还没能到达苦的边缘，但是，透过我们一些有限的、局部的息苦的经验，来印证、观察、思惟，并从这里推测，深信佛陀的教导，确实能够彻底地止息人生的所有苦迫，而升起坚持于佛法修学的志向，这叫做「胜解」。胜解是一种深刻、有力而坚定的理解，从这样深刻理解而发出的信心，相当于尊者舍利弗所说的「净信」。尊者舍利弗虽然不知道过去、未来诸佛的所有种种，但从跟随现今释迦牟尼佛的修学体验来推测，深信在任何时空里，都没有能超越世尊智慧的。像尊者舍利弗这样的信心，就能引发坚定的修学意志力与志向，这就相当于从八正道的「正见」，进入到理智、情感与意志信仰结合的「正志」了。当然，这样的信仰，或许还可能有推测预想上错误的风险，所以，修学过程中，需要不断地保持着理智的观察、思惟与检证，透过亲身经验的实践，来印证、消弭这样的风险。从实证中，坚定信仰，再从坚定的信仰中，支持修学的意志，像这样，理智与信仰辗转增上，直到完全地实证为止。所以，佛教的信仰，从理智的思惟，与亲身的体证的角度来看，与一般纯情感的信仰，望之弥高、遥不可及的仰望，确实不同。
·学佛与佛学·
　　学佛，当然是以佛陀为榜样：学佛所学，行佛所行，证佛所证。释迦牟尼佛的证入解脱，是所有佛弟子不能回避的事实。最后的解脱，是身体力行的修证，一种深奥而不能以言语形容的境界，表面上来看，好象身体力行的体验最为重要，其实并非全然如此。佛陀时代，有许多修行者，他们大多勇于身体力行，精进专修，但是，由于观念错误，方向不对，徒有一身修为，也还如盲龟寻浮木，就是得不到解脱，直到听闻佛法。尊者舍利弗、目揵连，就是很典型的例子，他们在接触佛法之前，就已经是游化一方的大修行者了，但一直要等到听了马胜比丘的「缘起偈」，才照亮他的修行方向，打开他们的修行视野，七天到半个月后，就快速地证入解脱了。所以，佛法中的八正道，是以「正见」为首的，佛陀并以「黎明前的曙光」来形容。正见的建立，当为学佛者的首要项目，也是展现佛法特色之所在，为佛法长远流传于世间的重要一环。为了有助于后学对佛法的理解，以及修学方向的把握，古来佛教内的前辈大德们，对教理和修行方法，作了许多有系统、有组织、有条理的阐扬，留下许多很有价值的论着。十八世纪以来，欧洲学者首先开启西方研究佛教的风潮，也将近代西方学术界所开发的理论与方法，引入佛教的研究，而有「佛学」的新名称。虽然如此，佛法的目标--释迦牟尼佛的解脱成佛榜样，仍然是在身体力行的实践与实证，而不是仅止于抽象的理论与观念而已。因此，对佛学的定位与态度，应当以成就我们的正见，助成我们佛法的修学为目标为主，佛学与学佛的关系，就如同解与行，理智的思惟与智慧的实践，都是学佛者不可缺少的部分。
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第二章　生命之流
　　　　第一节　生从何来死往何去
·为什么要活这一遭·
　　大部分的人，懵懵懂懂地来到了这个世间，经过了十几二十年的学*成长，然后才有独立生活的能力。紧接着而来的家庭与经济上的需求，又让大多数人陷入另一段紧迫的忙碌期，或为生活而奔波，或为名利成就，自我价值肯定而追逐。当能够放慢生活的脚步，稍歇一口气时，很可能三、四十年的时间已经过去了。此时，但见发已参白，力有不逮，处处浮现岁月不饶人的痕迹，憟然惊见，老之将至矣。也不管您愿不愿意、喜不喜欢，往昔落在自己肩上的担子，终究要逐渐地被岁月给卸下，取而代之的，很可能是来不及填补，或无法填补的空虚无措。岁月的无常，真是无坚不摧，连过去所肯定的人生意义，或许都还会再度地感到迷惑而动摇。随之而来的，是越来越近，越来越浓的死亡阴影。此时，向前望去，看不到死亡之后，究竟会是如何，好似笼罩在一片「生命的迷雾」之中，不知道要通往何处，甚至绝望地怀疑已无去路，一死百了。不禁要问：就将要结束了吗？就这样地过一生了吗？为什么要来这人间一遭？向后望去，顶多也只能追溯至儿时的一些片段回忆，却看不到生命到底从何而来。这真是「生从何来，死往何去」！不禁再度又问：为什么要来这人间一遭！
·三世轮回·
　　人们对生命的迷茫，莫过于生从何来，死往何去了。对这个问题的答案，如果一直在不确定中，那么，对人生的意义与价值，也始终会有虚无缥缈之感。自古以来，人们不论在科学、哲学、宗教等各种领域，没有不曾用心尝试探索这个主题，试图提出解答的。有的只愿意忠于眼前有限的观测能力，以为人类只不过是精卵的结合，当人一旦死亡，就是全部的结束。这类的观点，不免有对人类能力过分高估的傲慢，以为观测不到，无法定性定量的，就是没有。这当然是一种失之局限的狭隘，看似客观，却是流于自我中心的主观，仍然不离偏执。表面上来看，持这类观点的人好象很笃定，但实际上，也还不免将对生命的迷茫，投射在这个世界到底如何形成；人类到底又从哪里来的探究上。另有一类，透过禅定精神力量的锻炼，能感受到人类深隐细微的精神状态，提出生命不只是精卵结合的物质躯体而已，肉体崩坏后，还有一股心灵力量的延续，强力主导着另一个新生命的形成。这种现象，就是一般所说的「轮回」。谈到轮回，就必定会涉及所谓的过去生、现在生以及来生等「三世」，所以，有时候也说成「三世轮回」。能够形成轮回的关键，在于心灵的精神力量，所以，轮回的范围，当存在于所有具备心灵活动能力的生命之间，并不是只限于人类而已。
·轮回思想是印度固有文化·
　　轮回的观念，早在释迦牟尼佛出生前四、五百年，也就是印度婆罗门文化的《梵书》中，就已经萌芽了，并且在接下来的《奥义书》中，成熟地表现出来。到了佛陀时代，轮回思想已经是印度思想文化中的一个主流了。伴随着轮回思想一路成熟的另一个重要观念，是所谓的「业力」说。谈轮回离不开业力，谈业力也离不开轮回，可以说，业力是轮回中的一个重要机制。什么是业力？业力的本质是什么？业力的产生与作用的机制，又是如何？这在当时印度各个学派或教派中，或有不同的主张，但大多数都同意，业力是随着行为的发生而形成的，并且能够藏存于具有心理活动能力的生命体之中，形成一种潜在的势力，于往后适当的时间，会再度地被引发、作用出来。除了业力之外，还有一些与轮回思想密切相关的，是解脱的观念与修行的开发。解脱的思想，是轮回思想成熟以后，进一步圆熟的发展，修行的开发，则是为了落实解脱理想的实现，而后才有的，这与业力思想比轮回思想更早萌芽，然后与轮回思想相辅相成，共同有十分圆熟的发展，略有差别。死亡，算得上是生命里最大的变化与冲击了，可能会引起人们巨大的恐怖与痛苦。轮回思想的开发，拓广了人们生命的视野，打开了另一扇希望之窗，然而，如果进入更深一层的思惟，必然会发觉，原来轮回是生命中最大的束缚。进一步地寻求束缚的解除，就有了修行。当轮回的束缚解除了，就是解脱。解脱的境界，也称为涅槃。
·佛陀主张「三世轮回」了吗？·
　　业力、轮回、解脱、修行，既是释迦牟尼佛那个时代，印度主流文明的一部分，那么，佛陀对这些思想的态度，尤其对于「生从何来，死往何去」关系密切的轮回思想，又是持怎样的态度呢？佛陀也主张「三世轮回」了吗？如果从早期《阿含经》所记录的内容来看，佛陀的教说重心，的确是放在当下烦恼的解决，而不是以轮回为主轴的。不过在《阿含经》中，确实也不难发现一些经文，明确地显示了佛陀是肯定三世轮回说的。例如，佛陀曾说：「我自忆宿命」如何如何，以叙述佛陀自己过去生修行的种种，作为对佛弟子教诫教说的题材。又如，尊者目揵连看到许多天界众生，围绕在佛陀身边听闻佛法，就问佛陀说，他们之中，有过去生曾经跟随过佛陀，听闻佛法的吗？佛陀对大目揵连说，的确如此，他们之中，「有从宿命闻法」，「身坏命终，来生于此」的，因为他们过去生中就听闻佛法，勤于修学，成就对佛法的不退转，所以，这一辈子虽然转生于天界，仍然勤闻佛法，勤于修学。再如，佛陀也曾记说许多出家的比丘、比丘尼，在家的佛子优婆塞、优婆夷死后往生何处，得到怎样的成就，或者有怎样的际遇。这就是佛陀「十力」中的第八力：「宿命种种事忆念」，以及第九力：「天眼见众生死时、生时」。佛陀可以知道自己过去无数生中，每一生的所在地、姓名、寿命……等等，种种的生平事迹，也可以看得清每一个众生死后生往何处，这正是佛陀肯定有过去生、现在生，以及来生三世轮回的例证。
·众生的无始生死·
　　除此而外，《阿含经》中，也有不少的经文，是佛陀对于众生生死轮回，有感而发的教说。例如，佛陀说：「众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际。」其中，佛陀以「长夜」来形容生死轮回，一方面表示了众生在生死中，诸多苦迫的负面性，另一方面，也表示了众生在生死中，对轮回浑然无知的迷茫。而以「无始」来形容众生的生死轮回，虽然让凡夫的我们很难理解，但是，这正是「此故彼」、「无始无终」缘起思惟下，最适当、最相应的陈述。原来，在缘起观的观照下，一切的存在，都是辗转相依，环环相扣，永无止境的，哪里能有一个真正独立的开端呢？有的只是人为的规定，在划定范围里的假设开端罢了。除此而外，「无始」也表示了众生的过去，有数也数不尽的生死。所以，若从修行以趣向解脱的角度来看，光是好奇地去探究、讨论无穷尽过去生的种种，对当前烦恼的止息，终究是没有什么益处的，因此，佛陀会说：「此非义饶益，非法饶益，非梵行饶益，非智、非正觉，不向涅槃。」对缘起法能如实知见的圣者来说，不但不会花心思去追究自己过去生的种种，也不会想要去预测未来生的境遇。当然，这是圣者，或者是解脱者的境界，对凡夫来说，是做不到的。一般平常人对于死亡，对于来生，还是会充满着无知的恐惧，以及不确定的不安。例如佛陀时代的一位著名居士，佛陀的堂弟摩诃男优婆塞，就十分担心自己「命终之时，当生何处」，而来请问佛陀。佛陀告诉摩诃男说，不用去担心临死前那一刻的情况，也不用担心来生会如何，因为你平常已经勤于修学佛法，受到佛法长时间的熏陶，来生必然能向上、向善，生于善处，这种情形就像一棵一直向着某一个方向长的树，当树根被斩断时，必定也会顺着那个方向倒下一样。
·死生之间·
　　《阿含经》中，虽然展现佛陀重于烦恼止息的教说，但是，对于如何从这一生的死，相续到下一个新生命的流转轨迹，也有着少量的讯息。为什么只有少量的讯息？可能一方面表示这不是佛陀教说的重心，另一方面，也可能因为这不是一般常人能力可以经验的，多说也无益的缘故。前面说过，一般人死后不是什么都没有，而是还会有一股对生命强烈执取的力量，继续延续下去，接续主导着另一个新生命的形成。这种对生命强烈执取的力量，我们可以从一些《阿含经》经文的启发，称它为「有」，或者为「后有」。另外，我们也可以从一个新生命形成的这一端，来探索。例如，《中阿含经》中有一则纪录，记载着佛陀纠正了嗏帝比丘的一个错误观念后，继续为比丘大众说生命缘起时，提到有「三事和会，入于母胎」，才能形成新的生命。具备哪三件事呢？就是「父精」、「母卵」，以及「香阴」。香阴是什么，经中并没有进一步的说明，后来部派佛教时代的论师们，依据此段经文而有了一些分歧的看法。但是，根据巴利文版本的中译经文，并不作「香阴」，而是作「识」。再看另外一个例子：佛陀在为阿难解说缘起十二支中，「识」与「名色」的关系时说，如果「识」不入母胎，胎儿的「名色」(身心)能够顺利成长吗？也可以间接得知，死时对生命强烈执取，延续主导另一个生命形成的，是「识」。又因为此时的「识」，对生命攀缘、执取的功能最为突出，所以后来的论师，也就将它称为「有取识」，以别于「识」在其他时候的作用。姑且不论名称如何，我们可以明确地获得这样的一个讯息，那就是一般众生在死、生之间，虽然是一个巨大的变化，然而其间仍然存在着某种前后的相续，所谓「此有故彼有」，不是中断的。
·轮回的动力·
　　那么，死、生之间的相续，形成轮回的推动力量是什么呢？前面说过，人们死时，深沉的意识里，仍然对生命存有强烈的执取力量，这种强烈的执取力量，主要是来自于「无明」与「贪爱」，也就是经中所说的「无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际」。无明与贪爱，虽分为二，其实是一，那就是自我中心的「我执」。这是因为，众生任何形式的贪爱，都是为了自我，贪爱与自我感，其实是一体的两面，也可以看作是一个整体，离开自我感，贪爱就没有落脚处；离开贪爱，自我感也失落了展现的舞台，只不过贪爱常常是显露在外，而自我感则是潜藏在内。另就发动与主导性来说，自我感的我执，确实是居于比较关键地位的，所以，只有确实根除了自我感的我执，做到「诸法无我」，轮回的动力才会消失，所谓「此无故彼无」，生死轮回才会停止。经中说：「圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃」，就表示了这样的意思，一旦止息了轮回的动力，就可以说是「无生」了。佛陀肯认众生生命的轮回，同时又将教说的重心放在无我，这与《奥义书》里所主张的轮回--具有「真我」的轮回，是大异其趣的...。
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第二节 无我下的轮回
·谁在轮回·
　　佛陀出世前的古印度文明《奥义书》，发展了轮回与业力的思想，改变了自《吠陀》、《梵书》以来，以祭祀决定祸福命运的传统观念，堪称是一项划时代的新思维。然而，《梵书》中以「梵」为宇宙本源，乃至于演化成「我即梵」的「真我」思想，却仍然根深蒂固地盘扎在《奥义书》的轮回与业力思想里，没有能获得突破。《奥义书》以「真我」为轮回的主体，同时也是业报的制造者与承受者，而个人「真我」的最后归依处，就是「梵」。最后的归依处是不是梵，对一般人来说，是遥远了些，或许不是那么地迫切，但安立了一个「真我」为轮回中的主体，看起来是那么地顺理成章，让一般人对轮回说比较容易理解，也比较容易接受，因为一般接受「业感轮回说」的人，很容易就会进一步进入到「是谁(什么东西)在轮回？」这一层问题里。《奥义书》的真我轮回说，满足了一般人根深蒂固寻求归宿、依靠的需求，成为一时的主流思潮。然而，佛陀从现实理性经验出发，在「此有故彼有」深彻的缘起观照下，洞察生命的缘起，成就了无上正等正觉，虽也同意轮回与业力说，但却彻底地粉碎了「真我」的形而上想象，而教说「无我」。无我的轮回说，对一般人来说，是难以理解的，不要说离开佛陀二千多年的今日，就是在佛陀的时代，即有比丘在听闻佛陀教说「无我」时，心里面生起了这样的疑问：如果没有我，那么，是谁在造业？谁在受业报？这样，当然也间接地质疑了又是谁在轮回呢？也有摩竭陀人在佛陀说法时，暗自里想：假若我们的色、受、想、行、识都是无常的，没有不变的部分可以成为我，那么「谁活？谁受苦、乐？」

·印度语中「我」的多重含意·
　　佛法中既说无我，又如何成立业报轮回？确实，这是一个容易让人起疑的问题，也是学佛者应当厘清的基本认识。在检视佛陀如何成立无我下的轮回之前，必须要先厘清佛陀教说「无我」中的「我」，到底是什么意思。「我」，在古印度用语中，有「第一人称单数代名词」、「常识的分别我见」、「哲学的、宗教的分别我见」、「俱生的我见」、「俱生的我慢」等等多重含意，即使通晓梵文与巴利文，能直接阅读原典，也不容易把握，更何况在中文的翻译上，都同样地翻译成为「我」，这就又更不容易分辨了。如果我们将这些「我」的含意作个简要的归纳，可以理解为两层意思：一是「代名词」的「我」，另一个是「哲理上」的「真我」。「代名词」的「我」，是约定成俗的称呼，有其方便性与必要性，我们在经典中，也常常看到佛陀这样自我称呼，所以，这不是佛陀教说的「无我」所要否定的内容。而「哲理上」的「真我」，即含有「常住的」、「不变的」、「实在的」、「独存的」、「唯一的」、「主宰的」、「支配的」等内涵，这些意涵，就是《奥义书》「我即是梵」思想里的「真我」，与佛陀所教说「此有故彼有，此无故彼无」的缘起法，有着根本上的冲突，完全不相容，这才是佛陀教说「无我」所要否定的「我」的内容。佛陀这样的教说，不但突破了《奥义书》以来的盲点，更是当时所有其他宗教思想里，所不曾有的主张，堪称为佛法的主要特征。

·《阿含经》里的讯息·
　　佛教的无我主张，是一项普遍而没有例外的真理思想，当然是适用于贯穿生命从死到生的轮回。然而，从死到生如何流转与相续，这是一般人不容易明白，但却又很想知道的问题。一般人对「无我轮回说」会感到迷惑的关键，可能是在这里。以下，让我们尝试从印度佛教思想发展与演变的角度，来作一个大略性的鸟瞰回顾，看看印度佛教在不同时期，对于生命如何从死到生，曾经有过哪些的主张与说法。首先，来看最早成立的《阿含经》。从汉译的《阿含经》中，我们可以找到几种不同的安立，隐含从死到生的相续状态：
　　一、「识」　二、「精神」或「神」 三、「神识」或「识神」　四、「香阴」　五、「意生身」 六、「异阴相续」、「与(余)阴相续生」。
　　南传巴利语圣典《尼柯耶》中，与上列所举经例中，相对应的经文中译(高雄元亨寺译本)，则只使用「识」、「心」、「康达婆」等。至于什么是「识神」、「神识」、「神」，乃至于「香阴」、「康达婆」，在《阿含经》中，并没有特别作进一步的描述或说明，也许那个时候的主流，是以五蕴中的「识蕴」来谈，大家就能理解、接受了，都涵盖在「识蕴」中，不需要再从中去细分追究。当时更注重的，或许是从死到生驱动力(集)的探讨，以及更关注于如何止息这个驱动力的修行方法(道)吧！
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·部派佛教时期的安立·
...各部派的主张，都不尽相同，思想有着明显的分流发展。但由于当时印度佛教，已朝部派不断分化的方向发展，也不可能有全体佛教界的共同集会，来统合审定，化解歧见，所以，就思想发展史的角度来看，各部派的安立与说法并无定论，也没有谁才是「正统」的问题。
·大乘时期的安立·
　　大乘佛教思想的发展，接续了各部派思想，所以，当大乘佛教思想发展大成以后，各部派就失去了存在的空间，而逐渐被取代，最后终于在印度本土消失。初期大乘时期，以「般若、性空」思想发展为主流，似乎没有将重心放在这一方面的探讨上。后期大乘时期的唯识思想，承袭「经部」思想的精华，而有更进一步的发展，逐渐兴盛。影响所及，「经部」没落消失了，「般若、性空」思想的主流地位，也被取代了。大乘唯识思想的形成，是好几个思潮互相融合汇流而成的，如「细心说」、「种*说」、「潜在烦恼说」、「唯心无境论」等，同样地，也只有发展的主流演变，而没有所谓「正统」的问题。其中，「第七识」、「第八识」、乃至于「第九识」等的思想发展，是与轮回流转有密切关连的，而「第八阿赖耶识」，后来成为其思想发展的主流，但这个主流思想，也还前后期发展的不同。早期所说的阿赖耶识，是被定义为杂染的「妄识」，后期所说的阿赖耶识，却与众生「佛性本有」思想融合，发展成本来清净的「如来藏」思想。
·关键的无我·
...迈向解脱，圆成佛道的关键，在于「无我」的体证，所以，更重要的是，我们如何建立与「无我」相应的生命相续轮回观。让我们再回头来检视《阿含经》中，几个具有指标性的经例：
　　一、当异比丘与摩竭陀人质疑：如果没有我，那么，是谁在造业？谁在受业报？谁在受苦受乐时，佛陀仅以五蕴「无常、苦、非我、非我所」来回答异比丘，以「众生因缘会相连续」，所以说「有生、有死」，来回答摩竭陀人，佛陀的回答，没有直接说是谁在受业报，表面上看来，好象是答非所问，其实，真的没有办法说是谁在受业报，所以佛陀直接从他们所以会疑问的关键处──我见，来着手教说：在当下的生命中，不以任何形式存在有「实在的」、「常住的」、「独存的」、「主宰的」内涵，在过去的生命里也没有，就是将来从死(这一期生命)到生(下一期生命)的过程中，也不会有。一切的存在，不论在任何时空下，都是「因缘会相连续」，都是因缘条件所生。既是因缘所生，必定受众因缘所左右，而展现出无常。既是无常，就是「非我」(不是「我」)，既然没有任何一项是「我」，那就是「无我」(没有「我」)，这是佛法特有的无我轮回观。
　　二、嗏帝比丘坚持主张，佛陀曾经说过：「今此识，往生不更异」，一直不接受其它比丘的纠正，最后受到佛陀的呵责。嗏帝比丘的意思是，五蕴中的这个「识」蕴，就是那个能作善恶业，并且会受善恶业报的主体，它能流转轮回，而且能在流转轮回中，保持其本来一贯的性质，不会改变。前面说过，「识」是《阿含经》中，最常被用来解说死、生相续的，嗏帝比丘这样的说法，与《奥义书》所主张的「真我轮回」，岂不是一样了吗？怪不得佛陀会呵责他是「愚痴人」！佛陀说：「识因缘故起」，「识」也是因缘条件俱足，才能生起的，例如：透过正常的眼睛，看到东西，而产生的识 --[辨别功能，就成了「眼识」，耳听、鼻闻、舌尝、身触、意根各产生「耳识」、「鼻识」、「舌识」、「身识」、「意识」等不同性质的辨别功能，这个情形，就像以木材烧出来的火，成了「柴火」，以草粪烧出来的火，成了「草粪火」一样，柴火与草粪火，性质不同。所以，识的性质，是不断地被它生起的因缘条件所改变的，哪里能「往生不更异」呢？
　　三、「识缘名色」、「名色缘识」，「识」与「名色」辗转相依，这是《阿含经》中常见的教说。再佐以「攀缘四识住」的经教，说「识」必定要在色、受、想、行四个地方攀缘，在这些地方来去、安住、生长，所以，部派时期的论师们会称之为「有取识」，就像植物的种子，必须在泥土与水的地方，才能生长一样。所以，如果有人说，有一种「识」，可以离开色、受、想、行而来去、安住、生长，佛陀说，那不是我们所经验的，只是空口说白话，玄谈空论，徒增愚痴罢了。因此，如果说死生之间的相续流转，有单独的识可以来去、安住、生长，有那种纯精神、纯心灵的存在状态，恐怕要稍作保留，与这些经教多印证了。
·爱染有余的轮回·
　　前节说到，生命轮回的推动力量，是无明与贪爱。而无明与贪爱，更是互为表里的一体之两面，所以，只要贪爱没有止息，就还「有余」，为何有余？因为贪爱的推动，就会接续许多为了执取与占有的行动发生，没完没了的。即使是自杀的人，表面上看来好象是厌恶生命，不再眷恋了，实际上在其厌恶的深处，还是受了厌此爱彼的贪爱力量推动着，仍不离有余，一死不能百了。所以说，如果还有一丝贪爱在，生命之火就不会熄灭，轮回就不会停止。生命的轮回之流，是这样的「此有故彼有」，「因缘会相连续」的因缘所生。既是因缘所生，所以就不能是无因无缘的偶然或断灭，而且不论是在任何时空里，都会随着因缘条件的变化而改变，是无常的，也不存在任何「实在、常住、独存、主宰」的内涵，是无我的。为了方便说明与理解，对爱染有余的众生，从死到生的过程中，说是以某种状态衔接相续，流转轮回，自有其解说上的需要，然而，如果不能紧紧扣着缘生缘灭，无常无我的缘起正见，隐含、夹杂着「本自俱足」的反缘起思想，说生命中的「本来」如何如何；说在生死变化中有某种「不变」特质的核心；说有「其小无内」的基本元素、基本单位，那么，再美妙生动、让人容易接受的诠释，也只是随顺世间「真我」的思想而已，与解脱生死、圆成佛道何干！
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第三节　业力的形成与展现
·什么是业力·
　　业的主要涵义，指的是行为、作为，包括外在的肢体行动与语言展现，以及内在的意志、意念等心理活动。例如，八正道中「正业」的业，就是指这样的范畴。然而，不论是内在或外在的身心行为，即使在行为完成以后，总会或深或浅地，留有一些后续的影响力，持续影响着行为者与被行为者。例如，两个人由于观念不同(内在无形的心理活动)，经言词表达出来后(有形的外在行为)，成为意见不合。如果进一步发展成口角或肢体冲突(有形的外在行为)，即使冲突行为结束了，双方可能会持续有一段时间的心存芥蒂：或愧疚遗憾，或形同陌路，或相见分外眼红，……总之，凡做过，必留下痕迹，只有痕迹或深或浅的不同程度而已，佛典中用「业迹」的名称来表示，十分传神。这种行为过后的影响力，不论是对行为者自己，或是对他人(其实，若从自他关系，无法孤立分割的角度来看，对他人的影响，最后终究还是会反应回来，成为对自己的影响)，就称为「业力」。
·业力说的历史定位·
　　古印度《奥义书》时代的一些先哲，将这种行为过后的影响力，逐渐地发掘阐扬出来，用来解释，人生为什么会有那么多的祸福不同境遇，并且，和当时兴起的轮回思想相结合，完整地将业力说贯通三世，而成熟地完成业感轮回说。在当时以祭祀决定命运的传统思潮下，业力说可以看作是一项突破传统的革命性思想。这种思想，直接冲击着婆罗门的四姓阶级说，也撼动了婆罗门至高尊贵的社会地位。以业力--自己行为的影响力，决定人生祸福的思想，必然地发展出四姓(人人)平等，打破以出生血统决定社会地位的传统，达到平权的结论。这样的结论，在早期佛教的一则经典里，有了明确地纪录：尊者摩诃迦旃延，对来自西方雅利安族的摩偷罗国王说：「当知，四姓悉平等耳！」这与十八世纪法国《人权宣言》以来，隐然形成的国际主流观点：「人生而自由平等」的平等主张，是一致的，更显出了业力说的真知灼见。
·佛教对业力说的态度·
　　从早期佛教圣典《阿含经》的纪录中，我们可以确定，佛陀原则上是接受业力说的观点的。例如，经中记述波斯匿王所十分敬爱思念的祖母过世了，贵为当时一大强权国(憍萨罗国)国王，拥有极大权势与资源的他，也无法挽救自己所钟爱祖母的性命，感到十分悲伤，落魄地来见佛陀。佛陀因此而安慰他，并为他说明，一切众生，包括一切虫、一切神、一切人，乃至于佛陀、佛弟子，只要是活着的，都会死去，然后「各随业所趣，善恶果自受」，也就是说，都会随着各自的业力往生，承担善恶果报：或堕地狱，或升天界，或解脱漏尽入涅槃。另外，经中也常说到，佛陀与具有三明神通力的佛弟子，能于众生死时，以「天眼」见到众生「随业受生」的情形。众生下一辈子往生何处，不是由于上帝的审判，也不是阎罗王的裁决，而是受诸多业力的牵引，随业往生的，表示了佛教对业力说的正向肯定态度。
·业力的形成·
　　《奥义书》的先哲们，注意到人们的意志力，对行为的重要影响力，而提出「依欲而有意向，依意向而有业，依业而有果报」的论点，明白指出「意向、行为、果报」三者间的关连性。其中，从行为到果报的观念，就是业力说的雏形。如果从我们自己日常生活行为中，来仔细观察，确实可以发觉，我们的起心动念(意向、意志)，是引发行为的前导，即使是一些表面上看来无意识的反射行为，也还有不易察觉的深沉意识，或者*以为常的惯性主导着，这些也都还是人们意向展现的一类。所以，后来佛教的论师们，更细腻地将意向到行为的过程，剖析为「审虑、决定、发动」。审虑与决定，是每个意向形成的过程，一旦决定后，就成了意志，然后去推动一些肢体或言语行为，来贯彻这个意志的实现。然而，更值得关切的是，我们的意向是如何形成的？影响我们「审虑、决定」的因素是什么？因素或许有很多，但总括来说，是不离来自社会与自我的自、他因素。而这些因素，都与组成社会的个体，以及个人的行为有关。让我们以个人*以为常的惯性来看：个人的惯性，就是这个人的性格，一个人性格的形成，是从他的惯常行为中，逐渐养成的，而惯常的行为，又是受性格的驱使，性格与行为，两者间交相作用，辗转影响，成为「以*成性，以性成*」的钩锁。由微而着，从局部而类推整体，从个性与*惯之间的关系，可以是理解业力形成的一个很好基础。譬如主宰欲强的人，如果不知节制，就容易在言行上与人起冲突，所以让自己陷入暴戾环境的机会，也就相对地增多。而每发一次脾气，就又让自己的主宰欲，再次地获得了滋养，时间久了，积*成性，连自己想改都改不掉，常常自己不自觉地发脾气，成为别人眼中坏脾气的人，当然自己也常受到怒火中烧，亲朋疏离的果报。瞋怒是这样子，贪欲、悭吝的个性与报应，也都是这样子的。
·影响深远的意业·
　　所以，业力不是什么神秘不可理解的力量，不是一成不变的宿命决定，也不是上帝指定的赋予，更不是无因无缘的偶然，而是一种「经验的反应」、「生活的遗痕」，也可以理解为自己的行为，对自己的影响力。这种影响力，主要是在自己的心、意、识中，发生积聚作用，再回过头来影响自己往后的行为。所以，从「审虑、决定、发动」的行为模式来看，自己的作为，首先受影响的，是自己，而不是别人。例如，处心积虑想要复仇的人，尚未采取行动报复对方前，自己就先在瞋怒、算计、不平的苦果中了，而且，在「审虑、决定」的过程中，瞋恨已经又深深地烙入自己的意念与记忆中，不仅在当时，即使往后，也必然会伺机出现不良影响，这就成为有深远影响力的业力。所以，如果经过「审虑、决定、发动」的过程，亦即「故意」的行为，佛陀会说，这必定会有果报的。反之，如果不是故意的行为，或许不一定会有果报。不确定的原因，是还有行为后的结果因素，例如，虽然是一个完全非故意的行为，但其结果却造成其它众生的伤害，引起受伤害者的瞋心报复，也还会是另一种模式的业报。不过，相较之下，由故意而引发的业报，深入心中，影响力既深且广，所以，佛陀会说「意业」是最重的。

·缘起下的业力展现·
　　业力的展现，是透过身心活动来反应的，而任何一个身心的反应，都是多重交错而复杂的，因而业力的展现，也是多方交错而复杂的。就时间来说，业力可以透过心(意、识)的蓄积，通达三世，而不必然要受限于当生就反应完毕，所以，佛陀会有「如影之随形」的譬喻，以及后代论师「业影」的称呼。「如影之随形」，是一个相当巧妙的譬喻，以「形」来代表众生，业力就如同影子一般，紧紧地跟随着每一位众生，每一位众生，都会依着他的业力而受报，即使是父子、夫妻之亲，也不会有交互替代的错乱情形发生。其实，每一位众生生命的活动，都可以看作是种种业力(但不只限于过去)的引领，即使解脱的圣者，他们虽不再有染着的新业力形成，但在过去所形成的业力，也还是如影子般地跟随着他们，一旦遇着成熟的因缘，还是会随业受报的。例如，佛弟子中，神通第一的目揵连，因过去生的业力，最后还是死在一群「执杖外道」的暴力下。不过，解脱的圣者，断尽了贪、瞋、痴、无明、我慢，已不再受「后有」，亦即不再生死轮回，当此生结束以后，过去的种种业力，就再也没有活动的舞台了，就像把树木劈成了碎片，然后烧成灰烬，这时，哪里还找得到树的影子(业力)呢？所以，业力的展现，仍然不离「此故彼」的条件关系，从「果从因生、事待理成」(如：随业受报，丝毫不爽)，到「有依空立」(如：烧成灰烬的树木，再也找不到它的影子)，业力的展现，也还是缘起的。所以，如果说，业报一定是永恒存在的「自作自受」，或者说，业报也会「父债子还」、「祖上庇荫」的「他作他受」，这样的业力观，都不离常见与断见的范畴，与缘起法不相应。
·几种业的分类·
　　除了依语言、肢体、意念等不同形式的行为作为，将业力分为「口业」、「身业」与「意业」等三种外，后来的论师，又将复杂的业力作用，依不同的展现情况而作分类。如由多数人所共同形成的业力，像一个国家的强弱，社会风气的好坏等，称为「共业」，而个人特有的业力，就相对地称为「不共业」。又如，引导往生至六道中哪一类众生的业力，称为「引业」，而影响在该类众生中，所能获得资源(福报)多少的业力，称为「满业」。举例来说，能够顺于五戒十善(此为下一节讨论的主题)，与人的主流价值规范相应，就具备有往生人间的引导业力。这种往生人间的业力，即是人道的引业。但是，行为能顺于五戒十善者，有些能多作布施，有些则否。乐于布施者，将来所能获得的回报(资源)，相对的也较多，所以，同样往生人道，过去多布施者，出生后的境遇就较为优渥，因为满业较为殊胜的缘故。反过来说，多行布施的人，如果犯了戒，仍然会因此(引业)而堕入恶道，不过，因为布施功德而累积的满业，能使得即使生为**，也享有**中富裕的生活条件(福报)。再如，依业力作用的时间来区分，当生就会受报的，称为「现报业」，也就是俗话说的「现世报」，来生才受报的，称为「生报业」，而更久远的来生才受报的，则称为「后报业」。生报业与后报业，就是俗话说的「后世报」。
·复杂的业力展现·
　　由于业力就像是行为后留下来的痕迹，每一道痕迹经层层地堆叠累积，可以理解为一类类，或一系系的。然而，众多不同系类的业力，并不会相互抵销，而是会在自己内在贪、瞋、痴因缘的引发下，分别地展现其影响力，分别有其果报的，就如同政党的轮替，一旦得势，就展现着她的施政方针，一旦失势，也还保有其潜力一样。再加上业力存在的长远性，不限于在当生反应受报完毕，这使得业力的展现，在长时间与多系类的交错下，显得相当复杂难以理解。例如，有人一生行为端正，然而，却可能终其一生都没有能得到好的报应，就是死后，具天眼神通力的人，还见他往生恶处地狱中；有人作恶多端，但却是一生风光，得财得势，死后还能往生善处天上。这两种情况，最容易让人对业力说的正当性，生起质疑，甚至于加以全盘否定，认为没有善恶业报了。业报的复杂性，也不是光有天眼神通的人，就能看清楚的。佛陀对阿难解说，业报的展现，必须要从是否「现法中受报讫」、「后报故」、「未尽应受报」、「死时之善恶心」等，多方面广泛地来看。也就是说，对死后往生善、恶处的决定因素，除了要看当生的业报，是否早已反应完毕，已经失去了影响力外，还要衡量是否当生还在过去生业力的影响势力中，而当生行为所成的业力，相对之下只能潜藏储存，留待往后几生中才反应的情况。另外，死时的善恶心念，是否强过其它业力的影响，也是因素之一。所以，应当对这四类因素，作全面深入的观察，才能对复杂的业力展现，有正确的理解。只看局部，或只看表面，都不能正确地理解业力。
·业力影响程度的改变·
　　过去，我们到底累积了什么样的业力，对我们现在或未来，会有怎样的影响？不好的业力能够改变吗？这或许是大家所关切的问题。前面说，业力就像是行为后留下来的痕迹，每一道痕迹都会分别地展现其果报，是不会相互抵销的，那么，业力岂不是无法改变了吗？确实，业力是「作已成者，必受其报」，无所遁逃的。然而，业力不是一个封闭型的系统，而是不断地有新的业力加入的，而且，在诸多业力的展现中，其影响力的大小，还是有其相对性，这就成了改变整体业力影响的有利因素。经中以盐溶入水来作譬喻：当一两盐溶入一杯水中时，水中盐的浓度就很高，这杯水是咸得喝不下口的。但如果这一两盐，是丢入(恒)河中，那么，一两盐还是一两盐，但在大量河水的稀释下，就发挥不起什么作用了。以盐代表恶业，以水代表善业，善恶业虽然不会相互抵销，但是，如果有大量的善业，来稀释恶业的影响力，那么，恶业的影响程度，相对地就被改变了，反之亦然。
　　所以，如果业力真的能够被改变，那应该是善、恶业影响程度的相互消长。我们当然都希望，自己过去已成的恶业影响力，能够降到最低，但如何降呢？经中说，如果想靠世尊法王的祝福，就能成办，那就像将一块大石，投到水池中，然后大家站在水池边，双手合十，祈祷石头浮起来一样，当然是办不到的。业力的改变，就得从行为上的多行善行着手。什么是善行？经中说，就是五戒十善了。行五戒十善，能使我们的业力向善提升，就如同将装有酥油的瓶子，丢入池塘中，瓶破，滓瓦下沉，酥油(善业)自然浮起一样。其次，我们的恶业，都不离贪、瞋、痴，所以，我们应当在日常生活中，不要起与贪、瞋、痴相应的坏念头，从意念上就远离恶行，而常存慈悲心，远离诤执，更应在日常生活中，观照我们进行中的身、口、意等作为，若觉察与贪瞋痴相应的不净行，则当舍离。也当反省我们过去已做的身、口、意等作为，若有与贪瞋痴相应的不净行，则应当向善知识或清净的修行人，诚心地发露，悔过说出，不应覆藏。如果能够这样彻底地执行，善行就能累积的愈多，善业的影响力也就愈大，整体的业力展现，也就能因此而改变了。
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第四节　人身难得
·众生界·
什么是「世间」呢？佛陀说，由于感官器官的接触境界、认识境界，然后产生苦、乐、不苦不乐等情感的身心反应，构成这样身心作用的种种，就是「世间」。这是属于情感的世界，是「情识类」生命的共通特质。
　　佛教的业力轮回观，是针对有情识的生命来说的。例如，佛陀说，「业」的总体成因是「爱」，而导致轮回的重要因素，也是「爱」。爱，是情感进一步的发展，是情识类生命身心作用下的产物，没有情识的植物，或者不成为生命的山河大地，都没有情爱的反应，所以说，佛教所主张的业感轮回，是以所有情识类生命为范围(界)的，透过「情识」的共通运作方式，不同种类的有情生命，得以在轮回中往生，更换不同的生命型态。
　　在早期佛教圣典中，说明轮回的情识类生命，包含了地狱(或以音译为「泥犁」的)有情、**、饿鬼、天界有情、人等五种，称为「五趣」，或称为「五道」。人与**(**是包括了人以外的所有动物类)，是一般人所能认知的，而其它诸趣的有情，人们也可以透过神通力(主要是天眼通)得知。没有神通力的一般人，也可以藉由经典中的记载，对地狱、饿鬼、天界等有情，作一个大略的理解。
　　另外，天界有情中，常与三十三天战斗的阿修罗，有傲慢、瞋心重、好战等独特的性格，后来渐渐被独立出来，成为五趣外的另一趣，而称为六趣。
·人间是善趣中的善趣·
　　在这些种类的有情中，就整体评量来说，地狱、**、饿鬼三类，是受苦多多，最不受欢迎的地方，尤其是地狱，除了苦外，还是只有苦，所以这三类，都被称为「恶趣」。而天界(包括阿修罗)、人间，则相对地被称为「善趣」。就听闻佛法，能修学佛法的角度来说，生在地狱、**、饿鬼三恶趣的有情，因为活得太苦了，以致于没有余力修学佛法，是八种无法修学佛法(八难八非时)的前三种。天界的环境与生活，都太充足、太美妙了，尤其是还有欲望的欲界天有情，有充分的福报，能够享受着各种感官的欲乐，以致于容易沉迷其中，难以自制。即使有机会听闻佛法，也大多因为有太多的感官享乐，而容易忘失。因为这样，所以他们反而以人间为善趣，因为「诸佛世尊皆出人间，非由天而得也！」所有的佛陀，都在人间成就，在人间以人类为主要对象来教导佛法，有情在人间听闻佛法的机会，自然也就最多了，况且，人类还享有其它有利于佛法修学的特质呢！欲界天有情的情况是这样子，更高层次的色界天与无色界天有情，也类似。色界与无色界天的有情，其共通特点是：依禅定境界往生、寿命都非常长(所以又通称为「长寿天」)。他们虽然已经跨越了感官欲乐的吸引，但却又陷入了另一种禅定带来的精神障碍中。由于长寿，以致于长时间没有办法改变那样的障碍，根本不会去理会有多少佛出世间，不知道要错失了多少见佛闻法的机会。况且，长寿天的有情，也缺乏能引导修学佛法的苦迫。这些因素，使得长寿天被列入没有办法修学佛法的地方，成为「八难八非时」中的第四种。
　　为什么经中会说「诸佛世尊皆出人间」？到底人间与人类，具有怎样的优越条件，能够成为天界有情的善趣？我们这个世间，依佛教典籍说，称为「娑婆世界」[32]，娑婆的意思是「杂会」、「堪忍」，表示了人间是苦、乐；善、恶；贤、愚；凡、圣……的杂会处，虽然存在着许多的恶浊与苦迫，但是，都还在可以承(忍)受的范围内。这样的苦迫，反而有机会成为引导向善、向于解脱的佛法修学，不致于像三恶趣那样，苦到没有余力修学，也不会像天界一样，容易沉迷享乐而忘失了修学。再者，人类具有勇猛坚毅的毅力(勇猛)，有利于智慧增长的强力记忆(忆念)，强烈「见贤思齐」的上进心与道德勇气(梵行)，这些特质，是天界有情所比不上的，再加上释迦牟尼佛出生于人间，佛法流传于人间的史实，使得一些人眼中诸多缺陷，极欲逃离的五浊恶世，反而是天界有情眼中的善趣。天界已经是善趣了，他们还以人间为善趣，所以说，赞叹人间为「善趣中的善趣」，殊不为过。
·人身难得·
　　人间，是最适合佛法修学的地方，早期的佛典，确实透露着这样的讯息。撇开从修学佛法的角度来看，光从那么多的轮回有情，在那么多的有情世界中，能够出生为人，就已经很不寻常了。佛陀曾经举了这样的一个譬喻来说明：大海中有一只很长寿的海龟，但海龟瞎了双眼，它每隔一百年，才会将头伸出海面一次。海面上随风飘着一块浮木，浮木中间有一个孔。试想，当这只盲龟将头伸出海面，正好穿过这块浮木中间的孔，是多么地困难啊！佛陀告诉阿难说，有情漂流在五趣中，如果能够生于人间，竟比盲龟的头，正好穿过浮木中间的孔还要困难。另外，经中还以小草上的朝露，日出即干；下大雨时，溅出短暂存在的水泡等种种譬喻，来形容人命的「甚为难得」。这些譬喻，也传递了早期佛教「人身难得」的看法。
·五戒十善·
　　人间是善趣中的善趣，人身难得，但是，人间也居于有情轮回的上下枢纽。在善恶杂会的人间，向上提升，与向下沉沦的可能性都有，可以说是可塑性极高。升华或者堕落的关键，还在于人们的所作所为(业)。人们的行为，如果能够符合「五戒十善」的规范，那么就成就了往生善趣，向上提升的业力，反之，就只有向恶趣沉沦了。什么是「五戒十善」？五戒就是不杀、不盗、不邪淫、不妄语(不欺骗)、不饮酒，十善就是不杀、不盗、不淫，不两舌、不恶骂、不妄言、不绮语，不贪取、不嫉、不邪见。从内容来看，五戒中的饮酒戒，是在杜绝食用引起神智不清的东西，因为人一旦神智不清，失去了自我行为的约束力，那么，做出恶行的机会就大增了。两舌、恶骂、妄言，都是表现在言语上的恶行，又以妄语为重，所以，五戒中以妄语为代表。因此，就实质意涵来说，五戒与十善是相同的。十善，如果以肢体、言语、意念三方面来作归纳，杀、盗、淫三者，是属于肢体行为的「身行」，两舌、恶骂、妄言、绮语四者，是属于言语方面的「口行」，贪、嫉、邪见三者，是属于意念上的「意行」，所以，十善有时候以「身三、口四、意三」来表示，有时候也以「三妙行」、「三清净」称之。
　　离杀，是一种尊重一切有情生命(包括昆虫)的态度，不应任意夺取所有有情的生命。但杀一切有情中，又以故意杀人，包括自杀、杀他，亲手、教唆，刀杀、药杀(各类工具)，鼓励、赞叹、劝人自杀等都算。杀人，是杀戒中的主要犯戒，在出家的僧团中，不能以忏悔除罪。盗，包括偷与盗，不论在任何地方，只要是有主人的物品，未经所有权人的允许而占有，不论是强夺或偷取都是，所以也称为「不与取」。偷盗行为的认定，依佛陀制戒的精神，个人以为，应当与当时、当地的法律或道德规范同步，并以构成死刑或触犯当地法律、风俗为犯戒(亦即在僧团中不能以忏悔除罪)。离淫，是完全断除与任何可能对象的性行为，这是对出家众说的。对在家人来说，是离「邪淫」，就是不作违反当地风俗、法律规范的不正当性行为，这包括以权势、财势、暴力强迫的性侵害。妄语，是指欺骗、不实的语言与行为，不论是为了自己，或是为他人的利益。最大的妄语，是对自己修学的成就，作了不实的宣告，这是最主要的犯戒(在僧团中不能以忏悔除罪)。两舌是指到处传话，搬弄是非，挑拨离间，破坏别人彼此间的和谐与和好。恶骂又称为恶口，这是令人听来不愉快的粗涩言词。绮语，是一些言不及义、不适当、不实在的话，又称为杂秽语、坏语。
　　贪、嫉、邪见，又作贪、瞋、痴，这是所有有情恶行的根本，所以又称为「三不善根」。如对他人财物起贪念，就有可能会进一步发展成偷盗的恶行。对其它有情起瞋心，认为应当打、应该杀，就有可能会进一步发展成杀人的恶行。痴心不明而起邪见，否定业报、轮回、善恶行的价值，导致行为的颠倒错乱。错误的观念，是导致错误行为的根本原因，尤其是邪见，更具关键性。所以，经典中有时候会直接说，邪见者，应生地狱、**二趣，正见具足者，虽然经过了千百生，也不会堕入恶趣。
　　十善，是生为人的基础善行，而杀人、重刑盗、暴力性侵害、大妄语等重大恶行，一旦犯了(亦即故意，而且诉诸行动完成，不是未遂)，就立即成就三恶道的恶业。即使不是十恶业中的主要犯行，在一犯再犯的累积下，也必然会成就三恶道的恶业。即使志在解脱、成佛的佛法修学者，也必须要以十善业为修学基础，才能成就进一步的道业。经中说：「具足三业，然后修四念处。」具足三业，就是身、口、意清净的十善行，这是说，十善行是修学四念处的先决条件。又说，如果能多修*三妙行(即十善业)，「能令四念处满足」。除了四念处的观慧修学外，经中还说，断十恶业道人，能远离内心的愧疚与后悔，想到自己的十善业，内心感到安慰而生起欢悦、法喜，也有利于禅定的修学。
·珍惜人生·
　　人身难得，佛出人间，人间有佛法的流传，这样的讯息，不必仰靠信仰来支持，是我们平常人可以证知的历史事实，最为可靠与可贵。人间有苦的逼迫，也有佛法的引导，是一个趣向解脱相对良好的环境。人间，实在是值得我们追求，值得我们珍惜的地方。再者，从诸佛最后成就解脱的「十二缘起逆顺观察」来看，十二缘起的「识入母胎」、「六根认识六境」、「老病」等过程，都显示了佛陀的说法，确实是依着人类特别的生理构造与身心作用来说明，是以人类为当机的。人间存在着这些有利的学佛条件，实在是一个值得我们努力经营的地方。人间的佛法，依靠佛弟子的实践而流传，佛弟子需要佛法的滋润而增上，让我们多行十善，常在人间，继续为向于解脱成佛的佛法修学而努力，也为人间佛法的常存而努力。
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第三章　流传人间的佛法
　　第一节　佛陀的初转*轮--四圣谛与八正道
·初转*轮·
　　佛陀初转*轮的内容，有些经典说是「四圣谛」，有些说是离苦乐两边的「八正道」，有些则说，先是说了「八正道」，继而说了「四圣谛」。不论是四圣谛，亦或是八正道，都是依于缘起法理则开展的修行方法。苦、集、灭、道的四圣谛，是原则性的大架构，而八正道则是四圣谛中，道谛(方法)的实践细则，两者有着高度的关连性。如果从五位比丘当时还在修苦行的背景来看，佛陀先为他们说应当离苦、乐两边的中道--八正道，然后再教导他们四圣谛的修行次第，这样的可能性，应该是很高的。
·四圣谛·
　　苦、集、灭、道的四圣谛，如果以医生治病为例，就是先诊断病情，知道生的是什么病，继而找出发病的根源，下药治疗，然后痊愈的过程，所以，经中也比喻佛陀是大医王。...事实上，四圣谛是一个解决问题的很好程序架构，它可以适用于各方面问题的解决上，尊者舍利弗曾经说，四圣谛广摄了一切善法，是一切善法中的第一善法，似乎可以做这样的解读。不过，佛陀教说四圣谛，所关切的主要对象，还是在有情身心作用的「世间」上，一切善法，自然也是指有益于身心问题(烦恼)的解决来说的。
·一切皆从苦谈起·
　　佛陀初转*轮，为什么要从苦谈起？从乐谈起不符合多数人的期求吗？人生只有苦可以谈吗？不了解佛教的人，会以为佛教多谈人生的苦，只强调人生的阴暗面，而指责这是过于消极的人生观，是失败者的宗教。即使对佛教有好感的人，也不禁要问：人生真的是苦吗？佛陀不也到处说有苦的感受、乐的感受、不苦不乐的感受吗？是的，在一般人的日常生活中，确实也能常常经验到欢乐，然而，佛陀却以无常变化的缘故，而说所有的感受，终将是苦。为什么无常变化，就会是苦呢？这是因为我们常常爱恋、执着我们所喜欢的，一旦情况发生变化了，我们所喜欢的变化消失了，苦的感觉马上就跟着升起了。这就是为什么佛陀会说，当爱升起时，苦就跟着来了的道理。如果从这样的角度切入来看，情爱的人生，真的是充满着苦啊！而这苦的真相，对一味地追求欢乐，只想不断地以新的欢乐，来赶走痛苦的人，是多么的难以理解，也不会愿意去面对的啊！不能体认人生中的苦，这样的人，终究不会知道问题到底是出在哪里，只能浑浑噩噩地在苦乐两边摆荡，又如何能谈问题的彻底解决呢？
·人生八苦·
　　人生有哪些苦呢？经中说，识入母胎，一期生命的形成是苦，因为从此有生理与心理的不满足；衰老是一种苦，生理和心理上机能的老化，常常带来痛苦；生病是苦，身体不舒服，心里也郁闷的苦；死亡是苦，拥有多少的东西，临死难舍的苦；与自己所亲爱的人别离是苦；不得不与自己厌恶的人打交道是苦；得不到自己想要的东西是苦；总括来说，执着于情爱的身心就是苦。除了在娘胎时的苦，多数人都已不复记忆外，其它的几种苦，只要稍为留意，我们都不难在日常生活中，亲自体验。
·大师唯说调伏欲贪·
　　人生的这些苦，到底是如何形成的呢？只有把苦的根本原因找出来，才能将苦彻底地解决，就如同医生治病一样。导致我们烦恼痛苦的原因在哪里呢？是因为贪爱！「爱别离、怨憎会」，很明显的都是因为贪爱，求不得苦，是欲求的不得满足，当然也是因为贪爱。总括所有苦的五蕴身心，其成因(集)也是贪爱，就是「生苦」，也是因为「识」的贪爱攀缘，才会有生理与心理的成长完成，就像种子(识)需要水分(贪爱)的滋润，才能从泥土中(色、受、想、行等四个识所安住的地方)发芽成长一样。所以，佛陀会告诉竭昙聚落主说，所有的苦，都是根源于欲(爱)，从欲而生，从欲而起，以欲为因，以欲为缘。
　　所以，在早期的经典中，我们常常看到佛陀离欲贪的教说，佛弟子也常以离欲贪的教导，来代表佛陀的教说。例如，当一些出家外道，询问罗陀比丘为什么要在沙门瞿昙处出家修行时，罗陀比丘的回答是：「我是为了五蕴身心离欲爱，以趣入解脱的缘故，来跟随如来修行的。」结果外道出家们，听了以后很不高兴，大骂而去。罗陀比丘事后向佛陀报告了这件事，受到佛陀的肯定。另一个例子是，有一群恒河上游的西方比丘，来到恒河下游的东方参学。待参学告一段落，要回西方故乡前，来向佛陀辞行。佛陀告诉他们，应当也向尊者舍利弗辞行，因为尊者舍利弗「能令汝等以义饶益，长夜安乐」。当时，西方多是雅利安人的天下，信仰婆罗门教的国度，所以，尊者舍利弗就告诉这些将要回西方国度的比丘说，您们回去后，故乡的那些王族、婆罗门族、长者、沙门们，一定会问您们，您们老师都为您们说什么法，教您们什么啊？您们就应当这样回答：「大师唯说调伏欲贪」，如果再问您们，在哪些地方调伏欲贪呢？您们应当这样回答：「大师唯说于彼色阴调伏欲贪，于受、想、行、识阴调伏欲贪，我大师如是说法。」于五蕴调伏欲贪，显然是佛陀提纲挈领的教法，所以，尊者舍利弗会拿这个来当西方比丘的临行赠言，耳提面命一番。
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